The Origin of Satan

Essai d’histoire des religions de Elaine Pagels.

Big bisous.

La place de Satan dans le Nouveau Testament n’est pas celle de Satan dans l’Ancien Testament. Selon E. Pagels, qui enseigne à Princeton, Satan est bien plus incarné dans le Nouveau Testament, de manière différente selon les Evangiles. Les premiers Chrétiens ont ainsi tendance à diaboliser leurs adversaires. Comment, en suivant quelle tradition et pourquoi, tel est le programme de ce livre.

Passé une courte introduction, le lecteur entre de suite dans le vif du sujet avec l’Evangile de Marc et son contexte d’écriture, la guerre juive entre 66 et 73 ap. J.-C. Mais chez Marc, ceux qui sont diabolisés, ce ne sont pas les Romains qui ont exécuté Jésus et ont détruit le Temple  une trentaine d’années plus tard, mais bien les Juifs (sans pour autant exonérer entièrement les Romains, p. 15). Dans le cas de Marc, les Juifs sont les Juifs de la majorité, ceux qui sont opposés à la minorité chrétienne naissante. L’auteur insiste sur l’image presque positive dont bénéficie Ponce Pilate dans les Evangiles, contraire à ce que l’on sait de lui et de ses actions par ailleurs (p. 28-33).

La diabolisation des adversaires, les Paléochrétiens l’ont reprise des Esséniens, un courant du judaïsme porté sur le messianisme et l’ascétisme. Ce contexte est l’objet du second chapitre. L’auteur élargit son étude au niveau chronologique, en remontant au VIe siècle avant notre ère, considérant Satan comme un adversaire subordonné à Dieu (épisode de Balaam dans Nombres XXII, 23-33), mais pas substituable aux différents ennemis des Hébreux. E. Pagels s’appuie notamment sur les écrits de la Mer Morte, attribués aux Esséniens.

Puis l’auteur, dans le chapitre suivant analyse l’Evangile selon Matthieu, où cette fois-ci, l’ennemi diabolisé est plus précisément les Pharisiens (autre courant du judaïsme, plus proche des Romains), considérés comme s’étant détachés de la tradition dans laquelle serait les Chrétiens (avec des différences selon les groupes, qu’ils se rattachent à tel ou tel apôtre p. 64). C’est l’occasion pour E. Pagels de parler des évangiles apocryphes, dont beaucoup ont été retrouvés en 1945 en Egypte dans la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi (et dont l’auteur est une spécialiste). Le renversement de la géographie symbolique d’Israël chez Matthieu est, en plus d’être intéressant, bien présenté (p. 79). Ce renversement appuie la revendication royale de Jésus en présentant Hérode comme un Gentil.

Quand E. Pagels passe à Luc et Jean, le fossé ne s’est pas rétréci entre Juifs et Chrétiens, il s’est élargi (quatrième chapitre). Luc, par exemple, ne mentionne pas de soldats romains dans la troupe venue arrêter Jésus sur le Mont des Oliviers (p. 93) et Pilate déclare Jésus innocent par trois fois (à la différence de Marc et Matthieu, p. 95). La question de la différence entre Juifs et Judéens chez Jean est aussi au programme dans ce chapitre (p. 103), tout comme la question du « pouvoir des ténèbres »opposé au Fils de la Lumière chez Luc et Jean.

Mais avec la destruction du Temple et la diffusion du christianisme dans l’empire romain, la question de la relation entre les chrétiens et les païens se fait plus pressante (chapitre suivant). Avec son organisation détruisant les liens ethniques (un peuple, un panthéon), les Chrétiens se font vite assez mal voir des autorités impériales, toujours attentives aux risques de sédition, mais surtout par leur absence de pietas, le culte des ancêtres et les traditions (p. 114). L’on suit ainsi le parcours de Justin, jeune étudiant en philosophie qui se convertit pour vivre « au-delà de la Nature » (p. 121), cette dernière étant représentée par les dieux du panthéon romain. Les païens sont donc diabolisés, sujets au impulsions démoniaques, mais c’est aussi assez vite le cas des hérétiques chrétiens aussi de la part des orthodoxes (comme c’est le cas aussi de la part de beaucoup, mais pas tous, desdits hérétiques). C’est bien sûr très visible chez Origène (contre les païens) et Irénée de Lyon (contre les courants d’initiés, dans le sixième chapitre). L’hérésie valentinienne forme une part importante de la fin du livre, avec sa forme de gnosticisme. La conclusion rappelle que la diabolisation n’est pas le fait de tous les Chrétiens à travers les âges : François d’Assise et Martin Luther King ne furent pas atteints.

Cette conclusion rappelle une évidence que le thème du livre peut avoir fait perdre de vue au lecteur tant il est question de scissions et de haine religieuse (et le Christianisme semble avoir échappé de peu au takfirisme, l’excommunication en série de tous par tous). Mais il permet une bonne compréhension de l’antijudaïsme chrétien, sur quelles bases il s’est établi et comment il s’est transformé même après la disparition du contexte historique qui l’a vu naître (minorité, domination romaine). En plus de cet éclairage général, certains passages sont particulièrement réussis (même si on peut parfois perdre un peu de vue le sujet principal), comme celui sur les Esséniens qui sont les premiers à engager une guerre cosmique dans le judaïsme (p. 84) oui sur l’évolution entre les évangélistes concernant leurs rapports avec la majorité juive (p. 110-11). Mais les limites de l’auteur apparaissent quand cette dernière sort de son domaine et arrive sur les terres de l’histoire romaine pure. Sa vision de la gladiature est erronée (p. 134) et elle est très imprécise sur l’Edit de Caracalla en 222 de notre ère (p. 142). Certaines citations  de chercheurs ne sont pas sourcées, comme à la page 106 par exemple et elle est peut-être un peu dure en voulant faire presque passer pour un complot des élites le choix des quatre auteurs canoniques (p. 69).

Ce livre montre donc avec beaucoup de réussite les deux histoires qui parcourent les évangiles canoniques : l’enseignement de Jésus et les combats des premières communautés contre leur environnement et comment le combat pour l’existence se superpose à ce qui est vécu comme un combat spirituel, un combat cosmique à mort qui même s’il est déjà gagné (Christ a déjà vaincu les Ténèbres), se poursuit encore pour les premières communautés.

(la réécriture de la Genèse par les Maccabées p. 54, ça ne manque pas que sel … 6,5)

The Parthenon Enigma

A new understanding of the world’s most iconic building and the people who made it.
Essai d’archéologie et d’histoire grecque de Joan Breton Connelly.

Un début d’Amazonomachie chez les archéologues ?

Le Parthénon, sur l’Acropole à Athènes, n’est pas seulement un ancien bâtiment illuminé la nuit pour faire joli. Il fut dès l’Antiquité (et est toujours aujourd’hui) une source d’inspiration pour les architectes qui louèrent ses proportions, son équilibre et sa majesté. Produit d’une société démocratique, il est un modèle dès que ce fait jour le besoin d’un bâtiment devant servir la Raison et le Peuple en Occident. Mais a-t-on pour autant bien compris ce quia conduit à sa construction ? Quel fut son programme décoratif et les liens qu’entretenaient entre elles les différentes parties de ce programme ? Quels furent ceux qui en décidèrent la construction (et le financèrent) en ce lieu particulier, et dans quels état d’esprit il leur apparut nécessaire de le faire ? Ce sont toutes ces questions auxquelles J. Connelly propose des réponses, se plaçant dans la continuité de théories acceptées de longues dates ou venant apporter de nouvelles idées, solidement étayées, une fois le titre un brin racoleur une fois passé.

Le prologue présente l’objectif du livre, mais sans en dire trop sur ce qui est la théorie centrale du livre. J. Connelly précise aussi sa méthode, rappelle qu’Athènes est la cité-Etat la plus connue du monde grec (p. xvii), rappelle à la suite de E.R. Dodds (Les Grecs et l’irrationnel, pas cité dans la bibliographie qui précèdent l’index et suit les notes en fin de volume) que les Grecs n’étaient pas esprits de pur rationalisme (p. xx-xxi) mais fait aussi le choix qui peut se discuter d’appeler le Parthénon un temple (p. x), un temple qui pourrait alors être sans xoanon, sans statue de culte.

Puis le premier chapitre met en place la scénographie : l’Attique, la ville et dans celle-ci, la roche sacrée de l’Acropole. La place de l’eau et des arbres est particulièrement valorisée dans la présentation (la royauté athénienne est intimement liée aux rivières de l’Attique, p. 22). L’Acropole est décrite dans les grandes largeurs, n‘oubliant ni les sources, ni les grottes reliées entres elles par un chemin à mi-pente, ni les restes de constructions mycéniennes (les murs dits cyclopéens, tout  particulièrement mis en valeur lors des remaniements poliorcétiques du Ve siècle av. J.-C. avec les deux fenêtres du bastion du temple d’Athéna Niké qui permettent de toucher ces vénérables pierres). L’auteur aborde aussi l’autochtonie des Athéniens, qui se disaient nés du sol (gegenes, p. 37).

Le second chapitre ausculte l’Acropole avant la construction du Parthénon. Il y est d’abord question du cosmos (avec un peu de mythologie comparative, par exemple p. 42 et p. 50), puis du premier grand temple à colonnade péristyle en attique, commencé vers 575 a. C., appelé Hekatompedon (ou temple de Barbe-Bleue, du nom d’une statue de son tympan), peu de temps avant la création des Grandes Panathénées, concours athlétique quadriannuel ouvert à tous les Grecs, en 566 (les Panathénées « normales » avaient déjà lieu tous les ans à ce moment). La suite du chapitre voit la description du Vieux Temple d’Athéna (avec son possible programme iconographique), reconstruit après 490 mais détruit lors de la prise d’Athènes en 480, avant la victoire grecque de Salamine. Ce temple fut laissé en l’état, en souvenir, et  la partie qui avait échappé à la destruction, l’opisthodome, fut conservée (à côté de l’Erechthéion). D’autres éléments de la bâtisse, dont des tambours de colonnes furent intégrées de manière très visible à la muraille de l’Acropole, comme réemplois commémoratifs (p. 73-74). L’Acropole devient ainsi après 480 un lieu de mémoire.

Et la mémoire de 480 et des années qui suivirent, la génération qui vécut ses évènements voulu la matérialiser dans une œuvre magistrale (troisième chapitre). Périclès, qui avait 15 ans en 480, fut l’agent de cette volonté. La construction du Parthénon s’étale entre 447 et 432 (p. 87), pour une somme totale de 469 talents d’argent (soit 236 millions d’euros de 2017), en reprenant de nombreux éléments de l’Hekatompedon et du Premier Parthénon (débuté en 488)  et au premier rang desquels la plate forme (p. 89). Il est construit en marbre du Pentélique. Aucune des lignes du Parthénon n’est droite pour donner à l’ensemble une harmonie visuelle : si l’on prolonge vers le haut les lignes des colonnes, ces dernières se croiseraient à 2,5 km au dessus du Parthénon (p. 94). Le programme de décoration est à la hauteur de la somme dépensée : les tympans sont historiés, les métopes de la colonnade extérieure leur répondent, de nombreux et délicats acrotères ornent le toit de marbre. Mais sans les témoignages littéraires et les dessins que les voyageurs ont laissé depuis l’Antiquité, il n’aurait jamais été possible de savoir quels thèmes étaient représentés sur les tympans du Parthénon (p. 103) et tous les éléments n’ont pas encore d’explication satisfaisante et définitive aujourd’hui encore.

Mais l’explication de la frise dite ionique (celle à l’intérieur de la colonnade, le long de la nef mais pas aisément visible du spectateur, à cause de sa hauteur destinée au plaisir des dieux, p. 153) est comme annoncé le point culminant du livre dans le quatrième chapitre. C’est là que de très nombreux éléments présentés dans les chapitres précédents s’assemblent. Tout démarre avec la pièce de théâtre Erechthée, écrite par Euripide vers 420 et citée par Lycurgue dans son Contre Léokratès.  Les 55 lignes citées par Lycurgue ont été complétées par une découverte papyrologique publiée en 1967 apportant près de 190 lignes de son côté (p. 131). J. Connelly rappelle dans la suite du chapitre qui est Erechthée (celui qui donne son nom à l’Erechtheion), l’un des premiers rois mythiques d’Athènes, né de la Terre et insiste sur la centralité athénienne de l’histoire du sacrifice des filles d’Erechthée (p. 141), qu’il ne faut pas lire avec le lunettes de la morale contemporaine (p. 142). Pour les Grecs, le sacrifice de vierges, c’est le moyen pour une femme d’atteindre la gloire, l’équivalent de la mort héroïque. Et en 420, la mort pour la patrie n’est pas une vue de l’esprit éloignée, après dix ans de guerre entre la Ligue de Délos et la Ligue du Péloponnèse. L’Athènes démocratique (au niveau politique mais aussi au niveau spirituel), en crise, a alors un grand besoin cathartique et d’un support idéologique (p. 143-145).

L’auteur détaille ensuite les différentes interprétations, démontrant que l’hypothèse d’une représentation des Panathénées, très prudente quand elle fut proposée pour la première fois en 1787 par J. Stuart et N. Revett a tout perdu des précautions de son origine pour devenir un dogme, ou au point un fait très peu discuté (p. 158). Mais est-ce vraiment un péplos qui est représenté au dessus de l’entrée principale du Parthénon ? Pour J. Connelly, il est clair que les éléments constitutifs des Panathénées ne sont pas dans la frise, rappelant en plus que cela constituerait la seule représentation d’évènement historique sur un édifice religieux dans toute la Grèce (c’était l’idée de Cyriaque d’Ancône au milieu du XVe siècle, p. 155). J. Connelly ne revendique pas être la seule à s’être interrogé sur ce fait, citant par exemple Arnold Lawrence, le frère de Lawrence d’Arabie (p. 160-162), mais elle est la première à faire le lien entre la frise et la pièce d’Euripide, une découverte qu’elle raconte p. 168. A l’aide de la pièce, la frise prend un autre sens, certes liée à l’actualité politique (la loi de Périclès sur la citoyenneté), mais prenant sa source dans le mythe, comme l’explique la série d’instructions donnée par Athéna à Praxithée, la veuve d’Erechthée (p. 188-189) : Erechthée et ses filles doivent être honorés comme des divinités chtoniennes, avec du miel et de l’eau, et sans vin (p. 134). Ce n’est plus le péplos que l’on voit au dessus de la porte, mais le linceul que revêt la plus jeune des filles d’Erechthée, bientôt sacrifiée par son propre père.

Mais ce livre ne s’arrête pas avec ce tremblement de terre (Poséidon n’est jamais loin, encore moins sur l’Acropole). J. Connelly continue son étude en explorant la signification du Parthénon, appuyant sur la signification funéraire des espaces religieux grecs (p. 219) comme leur aspect commémoratif. Pour l’auteur mais cela nous moyennement convaincu, l’ordre corinthien (et dans le cas du Parthénon, proto-corinthien, p.234) serait particulièrement utilisé dans un sens funéraire. Dans la chambre ouest serait alors la tombe des filles d’Erechthée et les Panathénées sont les jeux en leur honneur (p. 274), avec des épreuves clairement archaïques réservées aux Athéniens, même lors des Grandes Panathénées. C’est dans le septième chapitre que l’auteur donne le détail du déroulement des Panathénées, à la lumière de son interprétation de la frise et de la signification du Parthénon, « lieu des jeunes filles » (p. 229). Ces célébrations ont lieu pendant huit jours, peu avant le 15 août, avec chaque jour des épreuves différentes et une grande procession (p. 257). Une partie des épreuves n’est pas athlétique mais sont musicales et chorales. La danse n’est pas non plus absente des cérémonies. J. Connelly analyse enfin le socle de la statue chryséléphantine d’Athéna dans le Parthénon, là encore en donnant une explication de la présence de Pandore sur ce socle, liée aux filles d’Erechthée (p. 277) avant de clore ce chapitre sur la chouette, animal symbole d’Athéna et comment il s’insère dans le culte rendu aux Erechthéides (le ululement, ce youyou athénien  p. 268 ?).

Enfin, le dernier chapitre se penche sur la question de la polychromie de la statuaire grecque en marbre, et des difficultés à faire accepter l’idée au vu de la place qu’avait pris Athènes comme image de la civilisation (p. 294-303). Il est aussi question des liens entre Athènes et Pergame, et plus particulièrement les deux frises du Grand Autel de Pergame. Dans l’épilogue, l’auteur prend position pour un retour sur l’Acropole de toutes les parties manquantes de la frise, dont les marbres dit d’Elgin,  maintenant que la rhétorique nationaliste grecque a fait une place à la propriété britannique (p. 347). Une œuvre d’art peut-elle être réunifiée ?

Disons le d’emblée, la thèse de J. Connelly (Université de New-York) est extrêmement convaincante. Les très nombreuses illustrations contenues dans ce livre permettent au lecteur de suivre les démonstrations de l’auteur pas à pas, le lecteur profane étant accompagné par les explications de mots grecs. S’il est quelques longueurs, elles sont pédagogiques. Assez représentatif de la tradition étatsunienne, J. Connelly n’hésite pas devant les comparaisons ethnologiques (avec les Mayas et la corporalité de la prière p. 253 par exemple), très majoritairement à bon escient.

Aussi les petits reproches que nous avons à faire à cet ouvrage n’ont pas de relation avec la thèse générale, mais concernent plus des points périphériques. Le respect des temples par les Grecs, même perses, après 490 nous semble plus de l’ordre déclamatif que vrai en tous lieux (p. 72): pendant l’expédition d’Agésilas II en Asie Mineure, des temples brûlent.  On peut aussi questionner la présentation par l’auteur de l’Héliée, le tribunal athénien, de siège réel du pouvoir du fait des procès en ostracisme qui s’y déroulaient (p. 79), surtout que c’est une prérogative de l’assemblée des citoyens. Sur la question des métopes retaillées de la p. 101, il est regrettable que l’auteur, après avoir présenté plusieurs théories, ne donne pas son avis. Un autre point qui a pu nous chiffonner, c’est que la question de la fonction discutée du Parthénon (temple ou trésor ?) n’est pas même évoquée dans ce livre, même si l’auteur parle bien de trésor p. 85. L’existence de concours musicaux dans de grands sanctuaires panhélleniques auraient aussi mérité une mention (p. 259-260). L’analyse du moment « myronique » (avec ses parallèles à Olympie et à Pergame), où le mouvement exprime ce qu’il va advenir comme pour le Discobole de Myron, opposé au style archaïque, plus « gore » (p. 174-175) est a contrario un exemple de point positifs parmi de très nombreux dans ce livre.

C’est donc un point de vue documenté et argumenté qui mérite d’être lu, questionnant des thèmes qui semblaient refermés. Il nous faut maintenant nous soucier des réponses à J. Connelly. Elles n’ont pas du manquer.

(on peut aujourd’hui encore emprunter un pont mycénien à Arkadiko p. 237, entre Tyrinthe et Epidaure … )

A History of the Amish

Essai historique sur les Amish de Steven M. Nolt.

Pininfarina n’est pas encore venu en Pennsylvanie.

On les a vu dans des films, ils font l’arrière-fond de nombreux romans, utilisent le cheval pour se déplacer … Les cow-boys ? Non, bien plus pacifistes : les Amish. A l’origine, ils ne sont pourtant pas de Pennsylvanie ou de l’Ohio, mais bien de la région du Rhin supérieur ou des Pays-Bas. Pour des raisons religieuses ou économiques, ils migrèrent vers la côte Est des Etats-Unis, avant d’essaimer dans plus de 30 états ou provinces d’Amérique du Nord (voir même au Honduras), sans pour autant passer à côté de schismes et de fusions partielles avec ceux qui leurs sont les plus proches du point de vue des pratiques, les Mennonites.

Les Mennonites, les Amish en sont issus. Quand Zwingli fait alliance avec la ville de Zürich pour établir plus fermement la Réforme en Suisse centrale, il est des Zurichois qui ne l’entendent pas de cette oreille et qui considèrent que l’Eglise ne doit rien avoir à faire avec l’Etat, puisque celui-ci fait baptiser d’office les enfants alors que pour ces dissidents seul un adulte peut choisir en conscience le baptême. Ils sont donc appelés Anabaptistes. Zurich réprime ces opinions, et les dissidents fuient, plus ou moins loin. Ils sont en Allemagne du Nord dès 1530 et arrivent peu après aux Pays-Bas. Sur place agit entre 1537 et 1545 la figure influente de Menno Simons, qui par son rayonnement et son œuvre théorique, va donner son nom au mouvement des Mennonites.

Pour la naissance des Amish à proprement parler, c’est dans le second chapitre que l’auteur explique le schisme qui se produit entre 1693 et 1695 à l’intérieur des églises mennonites (qui n’ont pas de direction centrale, chaque paroisse étant indépendante mais néanmoins en lien avec les autres du fait de leur marginalité). N’étant pas d’accord sur la pratique de l’évitement (couper ou non tous les ponts avec celui qui quitte l’église s’il ne fait pas amende honorable), Jakob Ammann et Hans Reist se disputent par lettres interposées et de vives voix. J. Ammann appelle chaque église à prendre position. A partir de 1711, il n’y a plus de retour en arrière possible et les deux communautés sont clairement séparées.

Le troisième chapitre conte la recherche de stabilité des Amish (ceux qui suivirent J. Ammann donc) au XVIIIe siècle. Ils sont majoritairement des métayers, reconnus par les nobles propriétaires pour leur loyauté et leurs connaissances agricoles. Ils ne construisent pas d’églises mais ce rassemblent chez un membre de la paroisse. Mais les différents gouvernements européens n’ont pas la tolérance des propriétaires locaux et de nombreux expulsions ont lieu (p. 61-62), qui ont pour conséquence qu’en 1737, 21 familles Amish traversent l’Atlantique pour aller s’installer dans la libérale Pennsylvanie (p. 63). Mais tous ne partent pas, et certains sont même appelés en Galicie par l’Autriche qui cherche à y installer des fermiers allemands (en 1781, p. 64). Certains s’établissent même en Volhynie.

Mais c’est l’établissement du Nouveau Monde qui est appelé à être le plus florissant (quatrième chapitre). L’immigration amish s’intègre tout d’abord au sein des plus de 80 000 immigrants germanophones qui arrivent en Pennsylvanie au XVIIIe siècle, en n’en formant qu’une très petite part (p. 72). Par contre, fait distinctif, ils ne possèdent pas d’esclaves (par humilité autant que par humanisme, p. 83). Les Amish ne restent pas forcément dans leur premier lieu d’établissement, et certains se déplacent vers l’Ouest, jusqu’à la Frontière pour y trouver de meilleures terres ou encore des terres moins chères. Mais sur la Frontière comme pendant la Guerre de Sept Ans, le pacifisme actif et revendiqué des Amish peut leur créer des soucis. Plus encore, pendant la Guerre d’Indépendance, le refus de choisir un camp ou de renier le serment prêté au roi d’Angleterre les met en bute à l’oppression des Insurgents (p. 93). Certains peuvent échapper à la conscription en contribuant à un fond que ces objecteurs espéraient à visée caritative. Mais de nombreux Amish quittent l’Etat nouvellement créé pour rejoindre le Canada, jugé plus stable …

Ce problème de la conscription, corollaire de l’égalité des droits et donc de la fin de l’oppression religieuse (p. 99-101), il se présente aussi aux Amish restés en Europe après la Grande Révolution de 1789 (cinquième chapitre). Si un accord est conclu en France avec le Comité de Salut Public, Napoléon est moins flexible pour exempter les Amish de service militaire. Cette perte de marginalité se résout finalement que de deux façons : soit quitter l’église amish, soit émigrer aux Etats-Unis (p. 118).

Aux Etats-Unis justement, les établissements amish sont d’une grande volatilité, conséquence de l’extension territoriale du XIXe siècle (chapitre suivant). Avec cette extension, la croissance économique (de la distinction sociale dans une société sans classe, le raffinement p. 146) et l’innovation deviennent des thèmes au sein des églises amish, avec la Guerre de Sécession. Les débats sur la discipline (Ordnung) dans l’église ne sont pas sans conséquences pour le mouvement (septième chapitre) puisque se forment au milieu du XIXe siècle deux branches dans le mouvement, l’une dite progressiste et l’autre dite conservatrice. Entre 1862 et 1878 ont lieu de grands rassemblements de responsables d’églises, mais là encore la séparation n’est pas évitée. Les conservateurs forment en 1865 le Vieil Ordre (dont sont issus presque tous les Amish que l’on voit aujourd’hui) tandis que les progressistes, qui souhaitent aussi une plus grande structuration (p. 182), se rapprochent des Mennonites en accolant leur nom (p. 178). Ces derniers se rapprochent de plus en plus entre 1870 et le premier quart du XXe siècle, pour finalement fusionner (huitième chapitre), sans pour autant que le Vieil Ordre ne soit sans contact aucun avec les Mennonites, anciens Amish ou non. En 1937 disparait par fusion la dernière paroisse amish d’Europe (Ixheim, en Sarre, p. 232).

Le neuvième chapitre se repenche sur les Amish traditionalistes, qui sont peut-être 6300 à la fin du XIXe siècle (p. 234) mais maintiennent des liens très solides entre des communautés dispersées, notamment grâce à des journaux qui publient des correspondances de toute l’Amérique du Nord.  L’année 1908 marque cependant un tournant (dixième chapitre), avec la parution du premier roman qui situe l’action chez les Amish (p. 261), mais qui les fait aussi entrer à leur corps défendant dans l’arène politique en tant qu’exemple de vertu et de but à atteindre pour une réforme de la société étasunienne. Mais pas celle que les Amish voudraient … La voiture, l’avion et le téléphone sont regardés avec scepticisme par ces derniers (p. 263-270). Le problème de la conscription refait surface avec la Première Guerre Mondiale (p. 270-278). Objecteurs de conscience, germanophones, les Amish subissent de nombreuses avanies (et de nombreuses violences). L’entre deux-guerres est marqué  par leurs réticences aux études longues (au-delà de la 8e année de cursus) ou la question des aides gouvernementales (p. 292) qui entrainent des batailles juridiques médiatisées et victorieuses. Lors de la Seconde Guerre Mondiale, le positionnement pacifiste des Amish est mieux compris par le gouvernement étatsunien, mais leur refus des emprunts de guerre et des timbres avec des représentations d’armes fait quand même grincer des dents.

Dans le onzième chapitre, la liste des conflits ne prend pas fin pour autant, puisque la conscription ne cesse pas avec la fin du second conflit mondial. De même, l’école et l’état-providence reste des sujets chauds, qui conduisent parfois à une décision de la Cour Suprême fédérale. Les Amish profitent aussi  du mouvement pour les minorités des années 60 et 70 (p. 299). Ce qui conduit au dernier chapitre du livre, portant l’éclairage sur les Amish au début du XXIe siècle, avec leur conception de la non-violence et du pardon (p. 332), leur plus grande visibilité médiatique (tourisme, p. 342-348) mais aussi le changement structurel de la baisse de l’emploi agricole (et conséquemment la plus grande variété d’expériences professionnelles) et le passage au bio pour de nombreux exploitants. Le nombre total d’Amish ne cesse de grandir, les enfants restant plus dans l’église que dans les années 60 ou les années 20. Entre 1992 et 2013, il y a une augmentation de la population se rattachant au Vieil Ordre de 120% (il n’y a que 10% des enfants qui quittent la communauté, p. 349-350) ! L’ambivalence fascination/rejet des extérieurs à la communauté (p. 346-347) n’est donc pas prêt de s’éteindre …

Malgré des encadrés parfois mal placés (très clair sur l’habillement, p. 48-49), on ne peut retirer à ce livre de 350 pages sa grande qualité pédagogique. Le résumé, rapide mais très bon, sur la naissance de l’anabaptisme  est un exemple parmi d’autres. Il réussit à tenir la distance et à garder l’équilibre en entrant dans des détails parfois d’une grande complexité tout en gardant un langage roulant, sans pour autant que le lecteur se sente floué par une description qui serait trop de surface. Certes, quelques éléments peuvent-être présentés avec un peu trop de simplisme (sur l’aristocratie française en Alsace p. 22, sur l’assolement p. 106), ou n’ont pas été vérifiés (en 1840, l’Alsace est française, comme ne le suggère pas la p. 113). L’auteur enseignant en milieu mennonite (à l’université de Goshen), il est visiblement à la pointe sur les différences dogmatiques et liturgiques qui existent entre le Vieil Ordre et les Mennonites (il se peut même, au vu de son lieu de naissance et de son nom, qu’il puisse avoir des liens personnels avec les Amish). Le lecteur un peu familier des mouvements protestants y découvrira à coup sûr des choses (tous les Amish ne sont pas contre l’usage de la voiture !), en allant parfois même à la découverte de petits schismes dans quelques comtés reculés du Nebraska  …

L’ouvrage est très correctement illustré de photographies monochromes, de tableaux mais aussi de cartes et de croquis. Plusieurs extraits de sources sont reproduits dans les encadrés. Le volume est complété par les notes, une bibliographie, un index et un goût de reviens-y.

(en alsacien, Badarusch est en Louisiane … 7,5)

Major Trends in Jewish Mysticism

Essai d’histoire des religions de Gershom Sholem.
Publié en français sous le titre Les grands courants de la mystique juive.

Lumières dans toutes les directions.

Nous avons pu rencontrer la mystique chrétienne et rhénane dans ces lignes en s’intéressant à ses productions, tout comme a pu avoir un aperçu du rationalisme juif médiéval en se rapprochant de la pensée de Maïmonide. De même, le mouvement charismatique juif (dit ultra-orthodoxe) nous avait été décrit d’un point de vue ethnographique. Il manquait donc encore à notre tableau, entre autres, la mystique juive affrontée depuis son versant intellectuel. Malgré son âge certain (première parution en 1941), ce livre est resté une référence dans l’étude de la mystique juive et de ses différentes formes. Il répond à ce vide particulier dans notre tableau.

Le livre reproduit neuf leçons, données en 1938 à New-York. Toutes ont été complétées a posteriori, sauf la dernière. Pour faciliter la lecture, les notes, très nombreuses, ont été rassemblées en fin de volume. Une fois passé les différentes préfaces, de ces neuf leçons, on peut faire ressortir sept parties.

La première de ces parties est une introduction générale, décrivant le but de ces leçons et débutant comme de bien entendu avec une définition du mysticisme, à savoir un pont au-dessus de l’abîme créé par la religion à la sortie de la religion primitive où tout était uni (p. 8), où comme Thomas d’Aquin le dit, la connaissance de Dieu au travers de l’expérience (p. 4). L’auteur passe ensuite à d’autres généralités sur le mysticisme juif sur les Sefirots (les dix sphères créatrices de Dieu), la Torah, l’usage de la langue chez les Cabalistes (pas née en réponse à la philosophie mais s’appuyant même sur elle pour aller vers une autre direction p. 24), le problème des sources (puisque les mystiques juifs sont peu portés sur l’autobiographie, sauf exceptions p. 16), sur la métaphorisation et la symbolique, sur le retour du mythe dans le judaïsme (p. 22) et enfin sur l’absence d’élément féminin dans le mysticisme juif (au contraire de son équivalent chrétien ou musulman, p. 37-38). On ne peut pas cacher que cette introduction démarre sur les chapeaux de roues et qu’il faut bien s’accrocher dès le début, au risque de ne pas tout comprendre par la suite. Il faut saisir cette différence entre le l’abstraction philosophique et le symbolisme mystique qui regardent différemment la même Loi … Mais l’auteur ne cache pas non plus les dangers dans lesquels et le mysticisme et la philosophie peuvent tomber (p. 36-37).

La seconde leçon entame la progression chronologique avec le mysticisme dit du Char (Maaseh Merkabah), dont l’efflorescence a lieu entre le Ve et le VIe siècle. Il se base sur la vision du char céleste qu’a eu Ezéchiel mais aussi sur les visions personnelles des mystiques (et qui peuvent être antinomiques avec la vision du prophète, p. 45-46). Sur les auteurs de ces textes et visions, la science semble avoir quelques problèmes à y attribuer des auteurs qui ne soient pas fictifs ou anachroniques. Ces auteurs par contre ne sont pas isolés, ils appartiennent à des écoles, à des groupes de mystiques qui ont pour caractéristiques communes d’avoir peur d’être accusés d’hérésies (pourtant certains de leurs hymnes sont intégrés dans la prière communautaires p. 60) et d’user de chiromancie et de physionomie (p. 47-48). Ces deux techniques divinatoires, tout comme les pythagoriciens du IVe siècle, sont utilisées pour définir les critères d’adhésion du novice. Ce n’est d’ailleurs pas la seule chose que les pythagoriciens ont en commun avec les mystiques du Merkabah, puisque ces derniers judaïsent l’idée déjà ancienne des sept degrés du Paradis (p. 53-54). De manière assez étonnante, et sans doute au grand dam de Maïmonide, ces mystiques ne semblent pas trop réticents devant l’anthropomorphisation de Dieu, celle d’un Dieu/roi assez différent du Dieu/esprit des rabbins (p. 63).

La troisième leçon quitte les rives de la Méditerranée pour les sombres forêts de la Germanie et y trouver le Hassidisme médiéval (qui n’a rien à voir avec celui, est-européen, du XVIIIe siècle). Celui-ci prend place entre 1150 et 1250. Le texte central de ce mouvement est le Sefer Hasidim, écrit par Juda de Ratisbonne, qui montre des connexions avec la pensée chrétienne et plus particulièrement la réforme clunisienne (p. 81). On trouve ces dévots dans tous les grands centres du judaïsme germanique et ils se démarquent par leur radicalité, leur insensibilité au blâme et à la louange (l’ataraxie aussi prisée des saints chrétiens de la période, p. 97). D’une certaine manière, ces mystiques ne sont pas inconnus du grand public puisque l’histoire du golem leur est lié, mais l’importance de l’extase n’est pas passée dans la culture populaire. L’aspect magique est d’une très grande importance (maîtrise des éléments), faisant pièce à la figure du « faible piétiste » (p. 99). Ces mystiques allemands usent de diverses techniques de combinaisons de lettres et de chiffres, basées sur des textes liturgiques, même si le lecteur éprouve du mal à saisir le but de ces jeux combinatoires. Ces techniques (appelées Gematria, Notarikon et Temurah, p. 100) sont en fait minoritaires dans le Cabalisme auxquelles elles sont attribuées. G. Sholem compare le Hassid du Moyen-Age à ceux de l’époque moderne et aux mystiques du Char (p. 101 et 118).

La quatrième partie est constituée des trois chapitres décrivant la Cabale, qui prend son essor vers 1200 pour connaître son apogée à la fin du XIIIe siècle. Ce courant ne rejette pas la tradition mais accorde une grande place à l’inspiration, et par conséquent, s’adresse à une élite (sans pour autant toujours réussir à y rester confiné p. 125). La première variante étudiée par G. Sholem est celle d’Abraham Aboulafia qui décrit comment se préparer à la méditation et à l’extase et qui souhaite séparer la magie de l’utilisation des noms de Dieu (p. 145). L’auteur décrit par ailleurs la théorie prophétique de ce dernier comme un mélange entre Maïmonide et le yoga (p. 135).

La seconde variante est celle du Zohar, que G. Sholem développe en deux chapitres. Le premier de ces chapitres, très impressionnant, est consacré au livre lui-même ainsi qu’à son auteur et le second chapitre explore la théorie théosophique du Zohar.
En ce qui concerne le livre, pour l’auteur, il n’y a plus de débat sur l’auteur du Zohar : c’est Moïse de Léon (un espagnol donc, comme beaucoup des premiers cabalistes), qui n’a jamais avoué avoir été l’auteur de ce livre écrit en araméen et qui le cite dans d’autres de ses écrits (p. 201). Pour G. Sholem, le Zohar est l’antithèse d’Aboulafia et élabore une théosophie juive (un terme que G. Sholem définit, et cela n’a rien à voir avec une pseudo-religion p. 205-206). Pour ce qui est de cette même théosophie, elle s’appuie sur une lecture mystique de la Torah (p. 209), ce qui fait tu Zohar le premier livre juif intégrant l’idée chrétienne qu’il y a quatre modes d’interprétation d’un texte sacré (littéral, homilétique, allégorique et mystique, p. 210). De leurs lectures, les Cabalistes déduisent qu’Adam est responsable d’une fissure entre la vie et l’action et que ce monde cassé n’est réparable que par la dévotion à Dieu (p. 232-233). L’accent est aussi mis sur la pauvreté, là encore une première dans le judaïsme rabbinique (p. 234), ainsi que sur l’élaboration d’une théorie du Mal (p. 235) et d’une théorie de l’âme (p. 239).

Mais l’expulsion d’Espagne, vécu comme un traumatisme égal à la destruction du Temple pour beaucoup de contemporains, va rebattre les cartes et avoir une influence considérable dans la mystique de l’époque moderne qui avec les théories d’Isaac Luria est le sujet du septième chapitre (p. 245). On retrouve avec ces mystiques le phénomène concentration, cette fois-ci dans la ville galiléenne de Safed, mais les idées développées par Luria, Moïse Cordovero et leurs disciples et successeurs ne se diffusent plus uniquement dans un petit cercle d’érudits mais atteignent un grand groupe de croyants à partir de 1550 (p. 284-286). Le point focal d’intérêt passe des origines du monde (les mystiques précédents) à la rédemption (mais passant par les origines, puisqu’ils développent l’idée du Tsimtsum, ce retrait de Dieu permettant l’existence du monde p. 260). Ainsi pour I. Luria, l’objectif de l’Homme est de réunifier le Nom de Dieu et de restaurer l’harmonie originelle (p. 275), avec participation de l’âme à un cycle de réincarnation (ou transmigration) faisant partie de ce processus de restauration dont la croyance se répand parmi les mystiques après l’Exil (p. 281-284).

Les idées cabalistes qui se sont insinuées dans toutes les communautés juives autour du monde et plus particulièrement dans l’empire ottoman pavent le chemin au sabbatianisme, cette hérésie mystique (mais aussi révolte juive) conduite par celui qui se voulait le Messie, Sabbataï Tsevi, et son prophète, Nathan de Gaza (le huitième chapitre). Ce dernier n’est pas que le prophète annonçant le Messie mais aussi l’interprète de l’apostasie de ce dernier (S. Tsevi, après d’être déclaré comme Messie, se convertit à l’Islam à Constantinople en 1666). Le sabbatianisme ne se limite pas pour autant à l’empire ottoman mais atteint jusqu’au nord de l’Europe (Prague, Offenbach) et il est particulièrement soutenu par les Marranes, qui eurent aussi l’expérience de l’Apostasie (p. 303 et p. 309). G. Sholem insiste aussi sur la difficulté qu’il y a eu jusqu’au XIXe siècle à étudier le sabbatianisme (à cause de ses paradoxes, p. 316, mais aussi par peur de l’hérésie, p. 299-300) et à comprendre cette révolte. Il met aussi en relation le sabbatianisme et le réformisme juif du XIXe siècle, le comparant à l’influence des Quakers et des Anabaptistes dans le christianisme (p. 301) et note le lien entre le Frankisme, son épigone allemand, et la Révolution française de 1789 (p. 320).

Le dernier chapitre est celui portant sur les seconds Hassidim. Pour l’auteur, c’est la troisième étape d’un même processus commencé avec le lurianisme et le sabbatianisme (p. 327) et qui est pour G. Sholem l’une des quatre options possibles après la chute du sabbatianisme (p. 328-329) avec lequel il y a une filiation qui se voit dans son rapport aux actes considérés comme scandaleux par les orthodoxes (antinomianisme, p. 334, comme par exemple avec des prières charismatiques). G. Sholem est très rapide dans ce chapitre où tout est un peu trop uniforme (mais l’auteur en est conscient et l’avoue dans la préface). Cette leçon est plus personnelle dans le ton et un peu moins construite (p. 337 par exemple). L’auteur dégage cependant quatre caractéristiques qu’il voit dans le mouvement (p. 343-344) : l’enthousiasme, des illuminés (zaddikim) au centre de chaque communauté, une idéologie dérivée du cabalisme mais populaire et imprécis dans sa terminologie et une appropriation individuelle de valeurs générales devenant ainsi éthiques.

On ressort avec éblouissement de la lecture. Si le sommet est le chapitre qui analyse le Zohar et son auteur, le reste du livre est à peine moins aérien du point de vue de l’érudition. Il y a une telle masse de lectures derrière ce livre ! Et l’auteur ne s’est pas contenté des ouvrages de mystiques juifs ou chrétiens, mais n’a pas laissé ni la philosophie ni le monde gréco-romain de côté. La lecture nécessite bien évidemment une grosse dose de concentration, mais son montant est amoindri par une écriture directe et claire, si tant est que le lecteur n’ait pas besoin de chercher la signification de trop de mots spécifiques au champ étudié.

Certaines idées sur l’aspect monolithique de la religion juive (celle de la période rabbinique) peuvent aussi être battues en brèche, tout comme certaines conceptions que l’on a pu avoir sur le sabbatianisme, au rayonnement plus large et plus puissant si l’on suit G. Sholem, européen comme ottoman, populaire plus que limité à certains cercles apocalypticistes.

G. Sholem n’hésite pas devant la controverse avec ses devanciers, anciens comme contemporains (sur le Zohar par exemple p. 199). Il n’est pas tendre avec les savants du XIXe siècle, à deux doigts du règlement de compte même (p. 66-67). Mais s’il relève les erreurs, il a aussi l’honnêteté de remarquer leurs succès (p. 203).

Il reste en toute fin de livre, à la toute dernière page, une allusion à l’actualité du moment (1941). L’auteur avait pleine connaissance de la répression en Europe, mais ne pouvait sans doute pas connaître son étendue. Cette dernière phrase porte une lumière crue sur un texte qui parle plus de circulation des idées entre de très nombreux groupes parfois éloignés de plusieurs milliers de kilomètres que de cloisonnement en ensembles hermétiques.

(cette petite histoire hassidique sur la puissance des mots p. 349 forme une belle conclusion … 8,5)