La foi des ancêtres

Chrétiens cachés et catholiques dans la société villageoise japonaise, XVIIe-XIXe siècles.
Essai d’histoire religieuse du Japon rural pré-moderne et moderne par Martin Nogueira Ramos (tiré de sa thèse).

On se choisit toujours des ancêtres.

En 1614, quand le gouvernement du shogun interdit le christianisme au Japon, il y a peut-être 300 000 chrétiens dans le pays. Comme beaucoup ont été convertis de force par les seigneurs féodaux, leur nombre baisse très vite au travers d’apostasies de masse. Mais ceux qui persistent encourent la répression, avec au bout du chemin l’exil ou la mort (et autres joyeusetés avant cela). Les prêtres, très majoritairement des jésuites ou des franciscains d’origine ibérique, sont soit expulsés, soit retournés, soit exécutés. Tout retour des missionnaires est interdit sous peine de mort et le Japon limite ses contacts avec l’extérieur qu’à travers quelques ports très surveillés.

Très rapidement, les chrétiens autochtones se retrouvent sans prêtres. Et donc sans sacrements, sauf le baptême qui peut être administré par des laïcs. Il en résulte que ces communautés, qui ont conscience du manque de ce qui devrait être au centre de leur pratique religieuse, attendent le retour des prêtres. Séparés des autres catholiques, ils deviennent des « séparés », des crypto-chrétiens ou des chrétiens cachés. Leur attente va durer 250 ans.

L’introduction propose au lecteur une courte histoire du catholicisme au Japon, puis un point historiographique avant de mettre en lumière la question des sources utilisées par l’auteur.

Le premier chapitre commence logiquement avec le XVIIe siècle et les origines du crypto-christianisme. La répression fait 2000 morts en 30 ans et le christianisme joue un rôle dans certaines révoltes paysannes, comme celle de Shimabara-Amakusa (1637-1638). Le gouvernement du shogun fait rechercher des chrétiens avec une administration propre sur ses terres en administration directe mais encourage aussi les féodaux à le faire. Des groupes de chrétiens sont ainsi démantelés jusque dans les années 1680 et il se mets en place un contrôle religieux des populations. En face, les communautés chrétiennes qui subsistent s’organisent autour de confréries (qui avaient déjà été instituées du temps de la présence des missionnaires) et mettent en place un secret autour de leurs croyances et rites (p. 73).

Le second chapitre couvre la période allant de 1790 à 1865. Entre la fin du XVIIe siècle et la fin du XVIIIe siècle, les communautés crypto-chrétiennes sont passées sous le radar des autorités. Elles ont réussi à ne pas faire parler d’elles et la répression a cessé. Mais à la fin du XVIIIe siècle, les autorités féodales conduisent quelques enquêtes pour s’assurer de racontars, dans un contexte religieux qui voit une effloraison de mouvements religieux hétérodoxes au sein du bouddhisme (p. 88), dont beaucoup trouvent des adeptes dans le sud de l’archipel. Mais les chrétiens cachés du XIXe siècle ne cherchent pas le martyr. Ce sont des paysans respectueux des lois, avec justes quelques rites inhabituels pour les autorités. Hétérodoxes mais pas hérétiques. Et comme en plus les autorités ne recherchent pas vraiment des chrétiens, ou plutôt n’ont pas envie d’en trouver … L’auteur détaille aussi dans ce chapitre l’organisation interne des communautés, leurs chefs, les réseaux de solidarité (la mobilité paysanne p. 51) et l’importance de la maîtrise du calendrier (qui peut différer selon les lieux, p. 109). Les inhumations se font comme la loi y oblige avec un bonze et une cérémonie additionnelle a lieu après.

En 1865 débute la seconde évangélisation du Japon (troisième chapitre). La Japon est ici à replacer dans tout un mouvement d’évangélisation de l’Asie, principalement sous a conduite de la Société des Missions Etrangères de Paris (fondée en 1658, mais active en Asie à partir de 1831). L’évangélisation du Japon est projetée dès 1844 (apprentissage de la langue aux Ryūkyū p. 146) mais la présence de prêtres n’est possible qu’avec les traités de 1858. Ces derniers sont limités aux cinq ports autorisés et au service des étrangers. Mais la première rencontre en 1865 à Nagasaki avec des chrétiens cachés va les amener à se déplacer illégalement. Pendant deux ans, cela ne pose pas vraiment problème mais en 1867 a lieu le premier cas de refus d’inhumation par les bonzes par une famille de nouveaux catholiques. La répression reprend contre ceux qui troublent l’ordre public, avec tortures, emprisonnements, déportations dans d’autres parties du Japon et décès (p. 150). Les difficultés ne cessent qu’á partir de 1873 avec la première constitution de l’ère Meiji. A la différence d’autres zones géographiques, les nouveaux convertis japonais sont demandeurs. Ils veulent d’abord s’assurer qu’ils ont bien fait en l’absence des prêtres. La présence de ces mêmes prêtres modifie aussi l’organisation des communautés. Le chapitre s’achève avec des portraits de convertis, permettant de définir des profils sociologiques.

Le chapitre suivant quitte les domaines chronologiques et organisationnels pour s’intéresser aux croyances des crypto-chrétiens. Le but premier est le salut. Le secret, nécessaire à la survie au début de la répression, devient une valeur religieuse en soi avec les années (et un obstacle futur à la diffusion du catholicisme, p. 206-207) et les autres religions sont très profondément méprisées. Pour l’auteur, la forme prime sur le fond doctrinal dans les pratiques des chrétiens cachés (p. 201). La conversion au catholicisme après 1865 (dans un contexte millénariste) ne se détache pas vraiment non plus de la culture japonaise qui met un fort accent sur le culte des ancêtres : la conversion est un parachèvement de la volonté des ancêtres.

Le cinquième chapitre analyse les réactions des autorités face au retour du christianisme revendicatif entre 1865 et 1889. La première phase, jusqu’en 1867, est caractérisé par un attentisme. Le préfet de Nagasaki souhaite avant tout ne pas se retrouver à nouveau avec une révolte chrétienne. Puis la répression reprend, après l’échec dans la recherche de compromis, avec une radicalisation des chrétiens cachés devenus catholiques, jusqu’en 1873. Les choses s’apaisent, même si le christianisme reste interdit. En 1889, le gouvernement japonais reconnait la liberté de culte.

Le chapitre suivant se pose ensuite la question de savoir si le catholicisme rural de la fin du XIXe siècle est une contre-société. Très vite des prêtres japonais sont ordonnés (la conversion conduit à l’alphabétisation mais aussi peut-être à une occidentalisation des populations p. 332-339), mais il y a encore plus de religieuses, des églises sont construites et on ne se réuni plus dans des maisons particulières. A la fin du siècle, l’influence du clergé missionnaire sur la population s’est beaucoup développée et les catholiques ont abandonné tout contrôle sur leur vie religieuse (p. 338). C’est peut-être ce qui contrarie les communauté crypto-chrétienne qui ne se sont pas converties (la conversion se fait en groupe de manière ultra-majoritaire, à cause des implications socio-économiques). Le catholicisme ne rajoute cependant pas de tensions dans les villages, elles existaient déjà antérieurement (minorités et majorités p. 355).

La conclusion redit à la fois la réalité d’une répression après 1614 mais limitée dans le temps et surtout limitée dans ses moyens. Respectant en apparence toutes les lois, ces paysans un peu spéciaux n’avaient nul besoin de se retirer dans des lieux inaccessibles pour échapper à des autorités dont c’était rarement l’intérêt de les trouver. L’auteur dresse aussi quelques parallèles avec d’autres mouvements religieux interdits avant d’évoquer les suites possibles à cette étude. Un glossaire des termes japonais, une liste des villages crypto-chrétiens et/ou catholiques au XIXe siècle, une bibliographie rangée par types de documents et par langue et enfin un index.

Ce livre a le premier avantage de permettre de lire en français sur un thème, certes pas inconnu, mais qui parvient souvent au curieux par l’intermédiaire d’une forme qui se rapproche souvent du martyrologe. Il détaille au maximum des sources l’organisation et l’idéologie des chrétiens cachés, tout en replaçant celles-ci dans le contexte socio-religieux local. M. Nogueira Ramos (qui enseigne à Kyoto) n’oublie pas pour autant de faire des parallèles avec l’expérience religieuse française commune de la fin du XIXe siècle (qui nous est de plus en plus étrangère elle aussi) et avec le christianisme chinois. Concernant le formalisme de la pratique crypto-chrétienne, on peut éventuellement regretter une sous-valorisation non expliquée (à l’image des Romains de J. Scheid, p. 283).

Une connaissance du contexte japonais est conseillée pour cette lecture, mais le plus grand problème est de comprendre les différences entre les écoles bouddhiques, et surtout les schismatiques et/ou clandestines. La relecture pèche un peu, comme par exemple p. 143, mais sans que cela soit un obstacle. On a laissé passer dans cette relecture une décade pour un intervalle de dix ans p. 174, erreur hélas bien trop classique … Mais la lecture est aisée, avec un bon équilibre entre la partie chronologique et la partie plus analytique. Les illustrations (cartes et photographies) sont nombreuses. Pour finir, un autre avantage du livre est l’ouverture qu’il permet sur les avancées historiques japonaises sur la question tout en se détachant d’un point de vue trop catholique. Les connaissances en langues de l’auteur sont à l’évidence pour beaucoup dans la qualité de ce travail.

(les statuettes mariales dites Maria Kannon en forme de bouddha, choix esthétique ou syncrétisme p. 225 ? … 8)

The Throne of Adulis

Essai sur l’histoire des deux bords de la Mer Rouge de Glen Warren Bowersock.

Pas vraiment à propos de l'acupuncture.
Pas vraiment à propos de l’acupuncture.

Le judaïsme ne se limite pas au pourtour méditerranéen durant l’Antiquité et le Moyen-Âge, comme nous avions déjà pu le voir dans ces lignes à plusieurs reprises (les ouvrages dirigés par D. Biale par exemple). Le bord du Rhin et la Mésopotamie étaient parmi les régions abordées, tout comme le Yémen dont il est question dans le présent livre. Mais ce que ce même livre rappelle ou fait découvrir, c’est qu’il y a bien plus que la présence de Juifs au Yémen (jusqu’à aujourd’hui), il exista un royaume arabe dont la religion d’Etat était le judaïsme : le royaume de Himyar. Ce royaume occupait la pointe sud-ouest de la péninsule arabique, contrôlant le détroit de Bab el-Mandeb et l’actuelle Aden et étendant à la fin de l’Antiquité son emprise sur tout le sud de l’Arabie.

Mais le royaume de Himyar n’a pas que maille à partir avec les royaumes et les cheikhs d’Arabie. Sur l’autre bord de la Mer Rouge, le royaume d’Aksoum a lui aussi, à plusieurs reprises, des vues sur Himyar, conduisant à plusieurs invasions ou tentatives d’invasion entre le début du IIIe siècle et le Vie siècle de notre ère. Un objet, aujourd’hui perdu, rappelait les revendications aksoumites dans la ville portuaire d’Adoulis (actuellement en Erythrée) : un trône accompagné d’une stèle, tous deux avec des inscriptions.

Ce trône, qui n’était pas destiné à recevoir un occupant, est le point de départ du livre de G. Bowersock (un spécialiste étatsunien de l’Antiquité et du Proche-Orient). Il est l’objet d’une analyse poussée dans le premier chapitre qui fait suite à une petite préface expliquant l’origine de ce livre, à une chronologie, deux cartes, une liste des abréviations et un prologue qui plante le décor. L’analyse du trône commence par la description du port d’Adoulis, ses occurrences dans la littérature antique avant de commenter en profondeur la description qu’en fait dans les années 520 le marchand nestorien Cosmas Indicopleustès (trois exemplaires de sa Topographie chrétienne nous sont parvenus). Le trône est en marbre et il est accompagné d’une stèle de basalte. Ce trône et cette stèle, Cosmas peut très bien les décrire puisqu’il a été chargé par le gouverneur d’Adoulis de faire une copie des textes en grec qui y sont gravés (celui de la stèle et celui du trône, que Cosmas ne différencie pas), à la demande expresse du négus et à sa destination. Cosmas en a gardé une copie qu’il retranscrit dans son livre écrit 25 ans après son voyage vers Aksoum pour y porter la copie des textes. Ainsi le trône d’Adoulis est lié à trois âges différents de l’histoire de l’Ethiopie : celui de Ptolémée III Evergète au IIIe siècle av. J.-C. (la stèle), celui du négus Aezanas au milieu du IVe siècle de notre ère (le trône) et enfin celui du négus Ella Asbeha au VIe siècle qui souhaite les copies des textes.

Mais pour l’instant, G. Bowersock revient à Cosmas Indicopleustès dans le second chapitre (p. 25). Il est tout d’abord question de son nom, pour passer à ses voyages, à sa vision du monde (il est contre ceux, à la suite des savants païens, qui promeuvent une Terre ronde) et ses centres d’intérêts. Le chapitre suivant revient à Adoulis pour explorer plus en profondeur la stèle de Ptolémée III. Celle-ci décrit les accomplissements du roi lagide sur plusieurs fronts, loin de l’Ethiopie. Mais la stèle est sans doute érigée à Adoulis pour commémorer la chasse et la capture d’éléphants de guerre (dont il est fait mention dans les opérations en Thrace) par Ptolémée III et son père, Ptolémée II Philadelphe. Le texte de la stèle inspire la titulature des négus mais permet surtout de la dater entre 246 et 244 avant J.-C.

Le quatrième chapitre est centré sur le royaume d’Aksoum, en prenant pour point de départ le trône et de son inscription qui fait mention d’un roi sans nom qui dédit ce trône à Mahrem, l’équivalent du dieu grec Arès. Ce texte renseigne sur la politique étrangère du royaume ainsi que son étendue. Mais le texte est aussi un programme : le roi d’Aksoum n’est plus en possession des territoires qu’il contrôlait jusque vers 270 ap. J.-C.  mais il se déclare encore roi de Himyar plusieurs décennies après ce retrait, vers 350.

Mais entre 270 et 350 se produit un grand changement en Ethiopie, celui de la conversion du roi Aezanas et à de l’aristocratie aksoumite au christianisme monophysite vers 340 (cinquième chapitre). Cette conversion est à mettre en parallèle avec la conversion du royaume de Himyar au judaïsme vers 380 (sixième chapitre, avec très vite une présence à Jérusalem, p. 84). Le monothéisme est largement majoritaire dans le sud de l’Arabie à la fin du IVe siècle.  Le changement de religion en Ethiopie n’affecte cependant pas pour autant les vues du royaume aksoumite sur la péninsule arabe, mais pour l’auteur, ces deux conversions ajoutent du comburant au conflit entre les deux royaumes, avec en arrière-plan les deux grandes puissances que sont Byzance (chrétienne, mais dyaphysite) et la Perse sassanide (zoroastrienne et alliée à Himyar). L’étincelle, c’est la répression qu’exerce le roi Joseph de Himyar sur les Chrétiens (après une tentative avortée d’invasion aksoumite entre 518 et 522, en appuis de forces chrétiennes locales, p. 93) et qui se traduit notamment par des pogroms faisant suite à des tentatives de conversions forcées. Le plus important est celui dit d’Azqir qui a lieu dans la ville de Najran en 523. Deux ans plus tard, Aksoum prend possession de Himyar avec l’aide de Byzance, et installe un roi chrétien dénommé Sumyafa Ashwa (ou Esimphaios en grec, chapitre sept). Une stèle en langue guèze d’Ethiopie est érigée  à Marib, à l’est de l’actuelle Sanaa, pour rappeler cette victoire (p. 98-103).

Mais le règle d’Esimphaios est de courte durée, il est vite remplacé par Abraha (que Aksoum essaie par deux fois d’éliminer, p. 112), comme cela est raconté dans le huitième chapitre. La diplomatie contantinopolitaine n’est pas restée les bras croisés après la victoire de Ella Asbeha et souhaite intégrer le royaume himyarite à son réseau d’obligés arabes engagés contre les Perses (et si possible couper le commerce perse de la soie en direction d’Aqaba, p. 107). En 552, Abraha conduit une campagne en direction vers le Nord, en partie en direction de La Mecque. Mais la présence éthiopienne ne peut se maintenir et en 575, sous la pression de chefs juifs aidés par une armée perse, elle n’est plus dans la péninsule arabique. Le retrait éthiopien relance l’instabilité religieuse en Arabie, juste contenue par la présence perse, et c’est dans cet environnement explosif que Mahomet vient au monde (traditionnellement en 570).

Les conséquences de l’affaiblissement d’Aksoum sont mises en perspectives dans le neuvième et dernier chapitre du livre. Assez étrangement, avant l’Hégire, plusieurs familles de disciples de Mahomet s’exilent à Aksoum (p. 123).Enfin l’auteur aborde le cas du polythéisme mecquois et le cas d’Abraham (le patriarche ici) dans la pensée de Mahomet. Un appendice et une table consacrés aux ambassadeurs byzantins en Arabie, les notes, une bibliographie et un index complètent ce volume fort de 140 pages de texte entrecoupé de quelques illustrations.

Certes, ce livre nécessite un bagage historique assez lourd pour ne pas devoir s’attarder dans des recherches explicatives à tout bout de champs. Mais il est écrit avec une grande clarté, avec des redites « pédagogiques » qui permettent au lecteur de faire des pauses. L’auteur montre avec éclat mais sans pédantisme ses décennies de travail sur le monde méditerranéen antique (et des débuts du Moyen-Âge), n’oubliant pas de citer ses dettes, souvent avec admiration. Son expérience lui donne une hauteur de vue qui se remarque dans les passages historiographiques (p. 4). D’une construction solide, avec plusieurs documents et cartes, le propos éclaire à partir de plusieurs foyers et au maximum des possibilités méthodologiques la première partie du VIe siècle sur les bords de la Mer Rouge. Il est quelques digressions qui ne font pas de mal mais qui sont tout autant riches en informations que le reste. On peut seulement reprocher à l’auteur son manque de clarté dans le dernier chapitre (ainsi que, pour les spécialistes, sur le statut de la province d’Egypte sous Auguste p. 43), alors qu’il doit être le but de sa démonstration. En quoi le contexte politico-religieux des débuts du VIIe siècle en Arabie façonne la religion mahométane nous reste hélas encore bien nébuleux.

L’auteur évoque à plusieurs reprises des fouilles archéologiques au Yémen qui doivent permettre de préciser encore les évènements de la période. Si elles ont eu lieu, c’est tant mieux, puisqu’à l’heure où ces lignes sont écrites, les terres où fut le royaume himyarite sont recouvertes de nombreux décombres supplémentaires.

(le négus Ella Asbeha, aussi dénommé Kaleb, qui reçoit dans un palanquin porté par quatre éléphants p. 109, seul Kubilaï Khan est au niveau … 7)