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Major Trends in Jewish Mysticism

Essai d’histoire des religions de Gershom Sholem.
Publié en français sous le titre Les grands courants de la mystique juive.

Lumières dans toutes les directions.

Nous avons pu rencontrer la mystique chrétienne et rhénane dans ces lignes en s’intéressant à ses productions, tout comme a pu avoir un aperçu du rationalisme juif médiéval en se rapprochant de la pensée de Maïmonide. De même, le mouvement charismatique juif (dit ultra-orthodoxe) nous avait été décrit d’un point de vue ethnographique. Il manquait donc encore à notre tableau, entre autres, la mystique juive affrontée depuis son versant intellectuel. Malgré son âge certain (première parution en 1941), ce livre est resté une référence dans l’étude de la mystique juive et de ses différentes formes. Il répond à ce vide particulier dans notre tableau.

Le livre reproduit neuf leçons, données en 1938 à New-York. Toutes ont été complétées a posteriori, sauf la dernière. Pour faciliter la lecture, les notes, très nombreuses, ont été rassemblées en fin de volume. Une fois passé les différentes préfaces, de ces neuf leçons, on peut faire ressortir sept parties.

La première de ces parties est une introduction générale, décrivant le but de ces leçons et débutant comme de bien entendu avec une définition du mysticisme, à savoir un pont au-dessus de l’abîme créé par la religion à la sortie de la religion primitive où tout était uni (p. 8), où comme Thomas d’Aquin le dit, la connaissance de Dieu au travers de l’expérience (p. 4). L’auteur passe ensuite à d’autres généralités sur le mysticisme juif sur les Sefirots (les dix sphères créatrices de Dieu), la Torah, l’usage de la langue chez les Cabalistes (pas née en réponse à la philosophie mais s’appuyant même sur elle pour aller vers une autre direction p. 24), le problème des sources (puisque les mystiques juifs sont peu portés sur l’autobiographie, sauf exceptions p. 16), sur la métaphorisation et la symbolique, sur le retour du mythe dans le judaïsme (p. 22) et enfin sur l’absence d’élément féminin dans le mysticisme juif (au contraire de son équivalent chrétien ou musulman, p. 37-38). On ne peut pas cacher que cette introduction démarre sur les chapeaux de roues et qu’il faut bien s’accrocher dès le début, au risque de ne pas tout comprendre par la suite. Il faut saisir cette différence entre le l’abstraction philosophique et le symbolisme mystique qui regardent différemment la même Loi … Mais l’auteur ne cache pas non plus les dangers dans lesquels et le mysticisme et la philosophie peuvent tomber (p. 36-37).

La seconde leçon entame la progression chronologique avec le mysticisme dit du Char (Maaseh Merkabah), dont l’efflorescence a lieu entre le Ve et le VIe siècle. Il se base sur la vision du char céleste qu’a eu Ezéchiel mais aussi sur les visions personnelles des mystiques (et qui peuvent être antinomiques avec la vision du prophète, p. 45-46). Sur les auteurs de ces textes et visions, la science semble avoir quelques problèmes à y attribuer des auteurs qui ne soient pas fictifs ou anachroniques. Ces auteurs par contre ne sont pas isolés, ils appartiennent à des écoles, à des groupes de mystiques qui ont pour caractéristiques communes d’avoir peur d’être accusés d’hérésies (pourtant certains de leurs hymnes sont intégrés dans la prière communautaires p. 60) et d’user de chiromancie et de physionomie (p. 47-48). Ces deux techniques divinatoires, tout comme les pythagoriciens du IVe siècle, sont utilisées pour définir les critères d’adhésion du novice. Ce n’est d’ailleurs pas la seule chose que les pythagoriciens ont en commun avec les mystiques du Merkabah, puisque ces derniers judaïsent l’idée déjà ancienne des sept degrés du Paradis (p. 53-54). De manière assez étonnante, et sans doute au grand dam de Maïmonide, ces mystiques ne semblent pas trop réticents devant l’anthropomorphisation de Dieu, celle d’un Dieu/roi assez différent du Dieu/esprit des rabbins (p. 63).

La troisième leçon quitte les rives de la Méditerranée pour les sombres forêts de la Germanie et y trouver le Hassidisme médiéval (qui n’a rien à voir avec celui, est-européen, du XVIIIe siècle). Celui-ci prend place entre 1150 et 1250. Le texte central de ce mouvement est le Sefer Hasidim, écrit par Juda de Ratisbonne, qui montre des connexions avec la pensée chrétienne et plus particulièrement la réforme clunisienne (p. 81). On trouve ces dévots dans tous les grands centres du judaïsme germanique et ils se démarquent par leur radicalité, leur insensibilité au blâme et à la louange (l’ataraxie aussi prisée des saints chrétiens de la période, p. 97). D’une certaine manière, ces mystiques ne sont pas inconnus du grand public puisque l’histoire du golem leur est lié, mais l’importance de l’extase n’est pas passée dans la culture populaire. L’aspect magique est d’une très grande importance (maîtrise des éléments), faisant pièce à la figure du « faible piétiste » (p. 99). Ces mystiques allemands usent de diverses techniques de combinaisons de lettres et de chiffres, basées sur des textes liturgiques, même si le lecteur éprouve du mal à saisir le but de ces jeux combinatoires. Ces techniques (appelées Gematria, Notarikon et Temurah, p. 100) sont en fait minoritaires dans le Cabalisme auxquelles elles sont attribuées. G. Sholem compare le Hassid du Moyen-Age à ceux de l’époque moderne et aux mystiques du Char (p. 101 et 118).

La quatrième partie est constituée des trois chapitres décrivant la Cabale, qui prend son essor vers 1200 pour connaître son apogée à la fin du XIIIe siècle. Ce courant ne rejette pas la tradition mais accorde une grande place à l’inspiration, et par conséquent, s’adresse à une élite (sans pour autant toujours réussir à y rester confiné p. 125). La première variante étudiée par G. Sholem est celle d’Abraham Aboulafia qui décrit comment se préparer à la méditation et à l’extase et qui souhaite séparer la magie de l’utilisation des noms de Dieu (p. 145). L’auteur décrit par ailleurs la théorie prophétique de ce dernier comme un mélange entre Maïmonide et le yoga (p. 135).

La seconde variante est celle du Zohar, que G. Sholem développe en deux chapitres. Le premier de ces chapitres, très impressionnant, est consacré au livre lui-même ainsi qu’à son auteur et le second chapitre explore la théorie théosophique du Zohar.
En ce qui concerne le livre, pour l’auteur, il n’y a plus de débat sur l’auteur du Zohar : c’est Moïse de Léon (un espagnol donc, comme beaucoup des premiers cabalistes), qui n’a jamais avoué avoir été l’auteur de ce livre écrit en araméen et qui le cite dans d’autres de ses écrits (p. 201). Pour G. Sholem, le Zohar est l’antithèse d’Aboulafia et élabore une théosophie juive (un terme que G. Sholem définit, et cela n’a rien à voir avec une pseudo-religion p. 205-206). Pour ce qui est de cette même théosophie, elle s’appuie sur une lecture mystique de la Torah (p. 209), ce qui fait tu Zohar le premier livre juif intégrant l’idée chrétienne qu’il y a quatre modes d’interprétation d’un texte sacré (littéral, homilétique, allégorique et mystique, p. 210). De leurs lectures, les Cabalistes déduisent qu’Adam est responsable d’une fissure entre la vie et l’action et que ce monde cassé n’est réparable que par la dévotion à Dieu (p. 232-233). L’accent est aussi mis sur la pauvreté, là encore une première dans le judaïsme rabbinique (p. 234), ainsi que sur l’élaboration d’une théorie du Mal (p. 235) et d’une théorie de l’âme (p. 239).

Mais l’expulsion d’Espagne, vécu comme un traumatisme égal à la destruction du Temple pour beaucoup de contemporains, va rebattre les cartes et avoir une influence considérable dans la mystique de l’époque moderne qui avec les théories d’Isaac Luria est le sujet du septième chapitre (p. 245). On retrouve avec ces mystiques le phénomène concentration, cette fois-ci dans la ville galiléenne de Safed, mais les idées développées par Luria, Moïse Cordovero et leurs disciples et successeurs ne se diffusent plus uniquement dans un petit cercle d’érudits mais atteignent un grand groupe de croyants à partir de 1550 (p. 284-286). Le point focal d’intérêt passe des origines du monde (les mystiques précédents) à la rédemption (mais passant par les origines, puisqu’ils développent l’idée du Tsimtsum, ce retrait de Dieu permettant l’existence du monde p. 260). Ainsi pour I. Luria, l’objectif de l’Homme est de réunifier le Nom de Dieu et de restaurer l’harmonie originelle (p. 275), avec participation de l’âme à un cycle de réincarnation (ou transmigration) faisant partie de ce processus de restauration dont la croyance se répand parmi les mystiques après l’Exil (p. 281-284).

Les idées cabalistes qui se sont insinuées dans toutes les communautés juives autour du monde et plus particulièrement dans l’empire ottoman pavent le chemin au sabbatianisme, cette hérésie mystique (mais aussi révolte juive) conduite par celui qui se voulait le Messie, Sabbataï Tsevi, et son prophète, Nathan de Gaza (le huitième chapitre). Ce dernier n’est pas que le prophète annonçant le Messie mais aussi l’interprète de l’apostasie de ce dernier (S. Tsevi, après d’être déclaré comme Messie, se convertit à l’Islam à Constantinople en 1666). Le sabbatianisme ne se limite pas pour autant à l’empire ottoman mais atteint jusqu’au nord de l’Europe (Prague, Offenbach) et il est particulièrement soutenu par les Marranes, qui eurent aussi l’expérience de l’Apostasie (p. 303 et p. 309). G. Sholem insiste aussi sur la difficulté qu’il y a eu jusqu’au XIXe siècle à étudier le sabbatianisme (à cause de ses paradoxes, p. 316, mais aussi par peur de l’hérésie, p. 299-300) et à comprendre cette révolte. Il met aussi en relation le sabbatianisme et le réformisme juif du XIXe siècle, le comparant à l’influence des Quakers et des Anabaptistes dans le christianisme (p. 301) et note le lien entre le Frankisme, son épigone allemand, et la Révolution française de 1789 (p. 320).

Le dernier chapitre est celui portant sur les seconds Hassidim. Pour l’auteur, c’est la troisième étape d’un même processus commencé avec le lurianisme et le sabbatianisme (p. 327) et qui est pour G. Sholem l’une des quatre options possibles après la chute du sabbatianisme (p. 328-329) avec lequel il y a une filiation qui se voit dans son rapport aux actes considérés comme scandaleux par les orthodoxes (antinomianisme, p. 334, comme par exemple avec des prières charismatiques). G. Sholem est très rapide dans ce chapitre où tout est un peu trop uniforme (mais l’auteur en est conscient et l’avoue dans la préface). Cette leçon est plus personnelle dans le ton et un peu moins construite (p. 337 par exemple). L’auteur dégage cependant quatre caractéristiques qu’il voit dans le mouvement (p. 343-344) : l’enthousiasme, des illuminés (zaddikim) au centre de chaque communauté, une idéologie dérivée du cabalisme mais populaire et imprécis dans sa terminologie et une appropriation individuelle de valeurs générales devenant ainsi éthiques.

On ressort avec éblouissement de la lecture. Si le sommet est le chapitre qui analyse le Zohar et son auteur, le reste du livre est à peine moins aérien du point de vue de l’érudition. Il y a une telle masse de lectures derrière ce livre ! Et l’auteur ne s’est pas contenté des ouvrages de mystiques juifs ou chrétiens, mais n’a pas laissé ni la philosophie ni le monde gréco-romain de côté. La lecture nécessite bien évidemment une grosse dose de concentration, mais son montant est amoindri par une écriture directe et claire, si tant est que le lecteur n’ait pas besoin de chercher la signification de trop de mots spécifiques au champ étudié.

Certaines idées sur l’aspect monolithique de la religion juive (celle de la période rabbinique) peuvent aussi être battues en brèche, tout comme certaines conceptions que l’on a pu avoir sur le sabbatianisme, au rayonnement plus large et plus puissant si l’on suit G. Sholem, européen comme ottoman, populaire plus que limité à certains cercles apocalypticistes.

G. Sholem n’hésite pas devant la controverse avec ses devanciers, anciens comme contemporains (sur le Zohar par exemple p. 199). Il n’est pas tendre avec les savants du XIXe siècle, à deux doigts du règlement de compte même (p. 66-67). Mais s’il relève les erreurs, il a aussi l’honnêteté de remarquer leurs succès (p. 203).

Il reste en toute fin de livre, à la toute dernière page, une allusion à l’actualité du moment (1941). L’auteur avait pleine connaissance de la répression en Europe, mais ne pouvait sans doute pas connaître son étendue. Cette dernière phrase porte une lumière crue sur un texte qui parle plus de circulation des idées entre de très nombreux groupes parfois éloignés de plusieurs milliers de kilomètres que de cloisonnement en ensembles hermétiques.

(cette petite histoire hassidique sur la puissance des mots p. 349 forme une belle conclusion … 8,5)

Les revenants

Enquête sur les jihadistes revenus en France par David Thomson.

Noir c'est noir ?
Noir c’est noir ?

David Thomson n’est aujourd’hui plus un inconnu. Journaliste à Tunis au moment du renversement de Z. Ben Ali, il a ses premiers contacts avec le salafisme et le salafisme-jihadisme. Ces contacts, il les garde dans les années qui suivent et peut suivre leur parcourt tout en rentrant en contact avec d’autres jihadistes francophones.  Avec les conversations qu’il a ainsi eues avec des hommes et des femmes qui sont partis en Syrie, Irak et Libye, il publie en 2014 un premier livre intitulé Les Français jihadistes. Deux ans plus tard, le travail très anthropologique de D. Thomson prend la forme d’un second livre basé sur les expériences des jihadistes, là encore hommes et femmes, qui sont revenus en France depuis les zones tenues par les jihadistes en Syrie et en Irak (200 déçus sur 1000 français partis, p. 73).

Chaque partie a son fil conducteur. Dans les cinq premières parties, c’est une conversation avec un ou plusieurs revenants, définissant de fait une typologie. Seule la dernière partie fait exception, puisqu’elle présente des jihadistes qui ne sont pas revenus et qui pour certains sont déjà morts.

« Bilel » (ce n’est pas son vrai nom) a fui l’Etat Islamique qu’il désertait en passant la frontière turque de manière presque clandestine. Presque, puisqu’il avait préparé son passage avec le consulat d’Istanbul et que ce dernier a prévenu les autorités turques de l’arrivée de Bilel et de sa famille. Au printemps 2014, Bilel avait rejoint la Syrie via le Maroc et la Turquie pour intégrer un groupe de combattants d’Al Qaïda. Début juillet, il rejoint l’EI après la proclamation du califat le 29 juin mais affirme n’avoir jamais combattu. Il y aurait eu des fonctions de chauffeur à Raqqa, surtout pour accueillir les combattants voulant rejoindre l’EI en provenance de Turquie. Selon lui, les Syriens ne souhaitent pas vivre sous la coupe de l’EI et prenant conscience de l’aspect totalitaire de l’EI (impression renforcée par les attentats de Paris le 13 novembre 2015), il profite d’une réorganisation de son travail pour passer dans une sorte de clandestinité avant de décider de revenir en France. Il est emprisonné en Turquie.

Yassin a lui eu à la fois de la chance et de la malchance dans son jihad. Il part, jeune vingtenaire, pour la Syrie à l’automne 2014. Mais après quelques semaines il est très gravement blessé à l’abdomen, une partie des intestins arrachés et opéré en urgence. Sa chance, c’est que sa famille au complet vient le chercher pour le ramener en France. Le plan marche parce que les deux parents sont médecins et que les jeunes sœurs de Yassin sont aussi du voyage pour atténuer la méfiance de l’EI. Mais le séjour n’est pas de tout repos, entre la protection des filles à assurer pour qu’elles ne soient pas mariées ni kidnappées, retrouver le fils blessé et pouvoir préparer ce dernier à la fuite vers la Turquie. Mais au retour, il faut s’expliquer avec les autorités …

La troisième partie est celle de Zoubeir, parti à 17 ans et devenu profondément désillusionné. A la grande différence de beaucoup de jihadistes revenus en France (environ 200), lui ne se revendique plus du salafisme, qu’il soit quiétiste ou jihadiste (il rejette même l’Islam pour tout dire, puisque pour lui il ne peut être que jihadiste, p. 153). Selon lui, les Français sur place reproduisent le mode de la vie de la cité, l’ultra-takfirisme (excommunication, rendant le meurtre de l’excommunié licite) en plus. Zoubeir est lui devenu jihadiste pour devenir quelqu’un (p. 95), admirant la piété pour voir au-delà du consumérisme. Devenu salafiste quiétiste grâce à une rencontre dans sa mosquée, il part  pour la Syrie sept mois après avoir été en contact avec un jihadiste via un réseau social, et en avoir par ce biais rencontré plein d’autres. Zoubeir hésite encore entre Al Qaïda et l’EI, mais quand un de ses contacts parisien part rejoindre l’EI, il franchit le pas fin 2013. Déjà attiré par la radicalité politique et en besoin de transcendance (p. 107), déjà éduqué religieusement, son voyage est facilité par un don anonyme et par le fait que l’autorisation de sortie du territoire pour les mineurs n’est plus en vigueur. Sur place, Zoubeir remarque vite que l’une des raisons de l’afflux de combattants en Syrie semble lié à la frustration sexuelle. Les houris du paradis sont un thème central, tout comme la drague sur internet pour faire venir en Syrie des jeunes femmes d’Europe (et parfois la demande vient des jeunes femmes elles-mêmes qui rêvent du prince charmant en kamis, p. 192).

Zoubeir distingue aussi deux périodes. Avant 2014, le jihad en Syrie ressemble pour les jihadistes français à une grande colonie de vacances : peu de combats, une vie de patachon, avec, pour les jeunes de quartiers difficiles, la même vie centrée sur les femmes, l’or et les armes, mais avec une justification religieuse en plus à leurs déprédations (p. 127). Le tout avec force publications sur les réseaux sociaux. A partir de 2014, avec la hausse de la participation des intervenants extérieurs en Syrie et en Irak, le taux de mortalité augmente, tout comme le nombre d’auteurs d’attentats suicide. Avec les bombardements vient le dégoût et après un court passage chez Al-Qaïda, Zoubeir revient en France par la Turquie. Mais le récit que ce dernier livre à D. Thomson sur les jihadistes et leur emprise dans les prisons françaises n’est pas moins alarmant. Il y a rencontré certains des terroristes des années 2014 et 2015 (p. 133-149).

La partie suivante montre l’autre versant du jihad, celui des femmes. Elles n’ont pas le droit de combattre, mais leur implication et leur détermination n’est pas moins grande. Une vingtaine de femmes sur les 200 parties sont revenues de Syrie (p. 161). C’est beaucoup plus dure pour une femme de partir d’une zone contrôlée par des jihadistes, puisqu’elle ne peut se déplacer qu’avec son mari ou un tuteur (p. 161). Dans cette partie, l’auteur a donc interrogé près de 10% de cette cohorte. La première, Safya, a bénéficié de la clémence de la justice et du fait d’être une femme (la tentative d’attentat à la voiture piégée de septembre 2016 peut avoir fait bouger les lignes cependant, puisque le fait principalement d’un trio féminin). Mère célibataire d’un enfant conçu et porté en Syrie, elle est revenue pour accoucher sur l’insistance de sa mère et devant l’absence de péridurale en Syrie. Elle ne renie rien de son parcours. Lena est elle aussi revenue déçue de Syrie, mais reste idéologiquement inchangée. Son récit porte sur la vie des femmes jihadistes, en charge d’élever la prochaine génération de jihadistes. Il y aurait autour de 420 enfants français sur place, pour une partie sans existence légale en France (p. 176). Certaines femmes revendiquent pourtant le droit de perpétrer des attentats suicide, puisqu’elles reçoivent souvent une ceinture d’explosifs pour leur mariage. Les pertes chez les hommes aidant (195 Français ont déjà été tués sur place au moment de l’écriture de ce livre p. 93), il n’est pas impossible, malgré les préventions des émirs, que cela arrive. Une police des mœurs entièrement féminine (appelée hisbah) existait cependant dans les zones de l’EI avant d’être dissoute … pour violence injustifiée (p. 183). Lena est partie parce qu’elle pensait qu’elle serait mieux considérée comme femme « dans un pays vraiment musulman », aux violences considérées par elle comme légitimes, où elle ne serait pas considérée comme un bout de viande (p. 188). Sa désillusion est à la hauteur des attentes, quand elle est confrontée aux usines matrimoniales (p. 205), aux mariages express et aux divorces à la chaîne.

Mais tous les revenants ne sont pas issus de familles immigrées maghrébines. D. Thomson a aussi interrogé Quentin et Kevin, l’un niçois et l’autre breton, qui se sont convertis au début de l’adolescence et passent très vite au salafisme. Le portrait de Quentin est l’occasion de faire connaissance avec Omar Diaby, un prédicateur de rue qui a sévit à Nice et qui est responsable avec son adjoint Mourad Farès de nombreux départs vers la Syrie de jeunes Français (p. 228 et p. 232, peu en sont revenus).

Enfin, dans la sixième partie, il y a les portraits de quelques-uns de ceux qui ne sont pas revenus. Parmi eux, il est un ancien revendeur de stupéfiants cherchant à devenir rappeur (comme beaucoup de jihadistes européens p. 261) devenu soldat, imam et chanteur de nashids (poèmes religieux chantés a capella). Les autres portraits sont ceux de deux anciens de l’armée de terre (p. 267-273), dont l’un a  apporté avec lui un certain savoir-faire en Syrie (il serait passé par une unité commando) et un autre pourrait ainsi assouvir ses envies de meurtre en toute impunité en étant bourreau.

En fin de volume (avant quelques pages décrivant certains acteurs du livre), l’épilogue fait un résumé des différentes pistes dégagées par ce livre, qui demandent à être confirmées par des études plus larges : la place d’internet dans le recrutement, le besoin de transcendance, du ressentiment antisystème (p. 257) et de l’influence du rap dans la radicalité, celle de l’ennui et des cellules familiales dysfonctionnelles dans les envies de départ et la possibilité de passer d’un état supposé de minorité à la domination violente (le quartier, en étant et la racaille et la police, pour résumer). Quelle est aussi la place de la sexualité dans la volonté de rejoindre les combats dans une guerre civile (p. 113-117, il est des jihadistes homosexuels aussi p. 285) ? Quel peut être en face le discours institutionnel ? Pour l’auteur, montrer un islam républicain pour faire revenir les brebis dans la bergerie n’aura aucun effet (p. 287).

C’est incontestablement l’un des livres les plus pénétrants sur le jihadisme francophone de la fin de l’année 2016, et premièrement parce qu’il ne cherche pas à tous prix à donner des réponses mais veut tout d’abord donner du matériel à la réflexion d’autres, si possibles de spécialistes de la question. Il démarre certes sur l’expression d’une revanche que lui a donnée l’Histoire sur ses contradicteurs d’avril 2014 dans l’introduction (p. 12-14). Sa critique du concept très imprécis de déradicalisation (p. 91) et avant tout de son inefficience (p. 183) est argumentée et convaincante. Sa description du monde du jihad comme d’un monde inversé (sans cependant l’être totalement, puisqu’il reste consumériste p. 122-123) est une analyse assez plausible. Le racisme exacerbé (p. 211-212) semble aussi avoir choqué de nombreux jihadistes qui pensaient que tous étaient frères.

Le sérieux du thème n’empêche pas quelques libertés de ton journalistique, tendant parfois vers l’humour (p. 196 ou p. 217). Le propos n’est pas sec, aidé par des notes expliquant des termes spécifiques, et de ce fait ce livre se lit très facilement, maintenant un équilibre entre soucis de ne pas perdre le lecteur profane et exigence intellectuelle. Le livre n’évite pas quelques imprécisions (les « textes scripturaires » p. 97 ou dans la note p. 125, mais pour cette dernière c’est sûrement dans le but de rester clair en touchant un sujet très complexe) et quelques oublis lors de la relecture (la note p. 134 par exemple), mais ce sont quelques grains de sable dans la mer d’informations que nous livre le travail acharné et très sérieux de D. Thomson.

(il existerait des parents de jihadistes qui seraient juifs p. 124 … 8,5)

 

Comprendre le malheur français

Pamphlet de philosophie politique de Marcel Gauchet.

Remettre l'église au milieu du village, même dans la brume.
Remettre l’église au milieu du village, même dans la brume.

M. Gauchet n’est pas qu’un philosophe tutoyant l’empyrée des idées, il aime aussi partager son savoir. Et comme de nombreux philosophes, dont certains mêmes sont barbus et grecs, il peut choisir la conversation comme médium. C’est ce qu’il fait dans ce livre, interrogé par le journaliste Eric Conan et le philosophe François Azouvi (EHESS/CNRS, disciple de Paul Ricœur).

Le point de départ de l’ouvrage est le décalage qui existe entre comment les Français jugent leur situation propre et son évolution et la situation de la France. Si une majorité de Français considère sa situation comme pas si mauvaise, leur inquiétude se tourne vers la France. Ce pessimisme (et la défiance généralisée qui une caractéristique de la société française) est le thème du premier chapitre et déjà s’esquisse le fossé qui semble s’agrandir entre les élites et ceux qui sont les perdants de la mondialisation. Le second chapitre démarre une partie de l’ouvrage qui a pour objectif de retracer la généalogie de ce pessimisme, depuis le sommet que fut le règne de Louis XIV jusqu’à nos jours. Le rythme est assez rapide, puisque le chapitre passe par 1789, l’instauration de la République après 1870, les Guerres Mondiales et la IVe République. La discussion débouche sur les années De Gaulle dans le troisième chapitre, où le rythme de la progression chronologique ralentit fortement. Pour l’auteur, C. De Gaulle est celui qui enfin fait la synthèse entre un gouvernement stable et efficace et le principe de la souveraineté populaire, dilemme qui existait depuis 1789 (p. 76). La conception gaullienne de l’Etat (et son rapport à l’économie), la vision gaullienne de l’Europe et l’abandon de son héritage par ses successeurs (p. 95) sont aussi discutés. Mais voilà la crise (chapitre quatre) … Pour M. Gauchet, on entre dans la mondialisation avec la crise de 1973, qui marque la fin de l’impérialisme politique. Si V. Giscard-d’Estaing modernise, il perd néanmoins face à F. Mitterrand en 1981 devant la prise de conscience par les Français que la crise ne prenait pas fin, dans un contexte international de thatchérisme et de reaganisme (p. 113-114).

Le chapitre suivant est celui de F. Mitterrand et de ses successeurs. Le « tournant de la rigueur », l’antiracisme, l’Acte Unique européen, le culte de la personnalité du second septennat, les conditions de l’abrogation de la peine de mort (fruit de la conception néo-libérale de  l’individualisme, p. 120), tous ces thèmes sont portés sous une lumière crue par les auteurs qui reprochent à F. Mitterrand une absence de convictions à la différence de ses prédécesseurs (p. 140). Mais ce que laisse principalement F. Mitterrand en 1995, c’est le choix de l’Europe, jamais infléchi par la suite et qui, pour M. Gauchet, est un des problèmes de la France aujourd’hui. Les deux derniers quinquennats en date de la Ve République ne sont pas épargnés non plus par les critiques : « il est que l’élection d’un président de la République n’est pas le tirage au sort d’un Français moyen à peu près équilibré et honnête (p. 156) ». De l’Europe, il est encore question dans le sixième chapitre (qui inaugure une troisième partie dans l’ouvrage), sous le titre peu flatteur de « Le piège européen » mais où le philosophe explicite sa position. Déficit démocratique, affaiblissement de l’influence française, mais surtout manque de poids stratégique international, telles sont les premières critiques, mais la principale reste l’absence de discussion (ou son impossibilité) sur les résultats et conséquemment, l’absence de sanctions (p. 164). Son souhait qui clôt le chapitre (faisant suite à une somme d’analyses assez poussées) est celui du réalisme …

Le septième chapitre explore le modèle français, souvent évoqué dans le débat public, de sa naissance à sa crise. M. Gauchet définit quatre traits principaux et historiques de ce modèle (p. 206-2011): l’universalisme, la république, un antagonisme intrinsèque (souvent qualifié de guerre civile par les observateurs politiques) et la réincarnation permanente de l’Ancien Régime (les statuts, les grands corps, les concours, la Légion d’Honneur, etc.). Les auteurs échangent sur l’Etat, la Nation comme dépassement (p. 238), la laïcité, le jacobinisme et la décentralisation (un échec, p. 224-230), la place de l’école et de la culture (p. 244-245), l’Islam, l’altérité vraie (p. 253). M. Gauchat insiste particulièrement sur le système comme forment la citoyenneté, l’école (qui ne forme plus de futurs citoyens à utiliser la Raison dans l’espace public, c’est-à-dire politique, voire est même scindée en deux, selon qu’elle soit destinée à l’élite ou aux masses, p. 271), la laïcité et la culture (p. 242). Ce chapitre contient aussi d’intéressants passages sur la tolérance universelle, sorte d’ethnocentrisme contemporain (« Nous sommes tous pareils », à comparer avec le premier ethnocentrisme « Nous sommes supérieurs aux autres », p. 252) ou encore sur la vague utopique de « Je suis Charlie » (p. 262-263) et la haute culture, où l’auteur est sombre et drôle à la fois (p. 275).

Le huitième chapitre est moins éclectique et revient à la politique stricto sensu. M. Gauchet explique le rapport particulier de la France à la politique, avant de se concentrer sur la transformation de la Droite et de la Gauche sous l’action du néo-libéralisme, amenant ainsi l’émergence d’une troisième force (p. 284). Tous les partis sont passés en revue (les Verts sont particulièrement croqués p. 287), puis le philosophe passe à la haine de soi (p. 301-307) juste avant d’envoyer quelques missiles sur S. Hessel et B.-H. Lévy (p. 307-308). La difficulté à seulement poser un diagnostic qui puisse être consensuel (sans préjuger même des remèdes) continue de l’effarer (p. 267 et p. 309). Enfin, le dernier chapitre cherche à démontrer que nous n’avons pas quitté le règne de l’idéologie. M. Gauchet y montre les conséquences du primat de l’économie sur la famille (p. 329), tout comme le fait que le néo-libéralisme a asséché la production d’utopies politiques (p. 333). La place de la politique elle-même a changé, passant de la superstructure à l’infrastructure, ce qui induit aussi un sentiment de dépossession démocratique malgré l’augmentation des droits. Le chapitre est marqué en sa fin par une tonalité assez pessimiste : M. Gauchet fait remarquer que Platon voit l’euphémisation du langage comme un prélude à la tyrannie (p. 354).

La conclusion (qui n’est plus sous la forme d’une conversation, comme la préface) est à l’inverse plus optimiste, voire même presque volontariste. Elle reprend les thèmes abordés, tout en rajoutant celui de la puissance. Certes la France ne sera plus une grande puissance, mais elle a toujours son mot à dire.

Comme ce (court) résumé vous a pu le montrer, le livre est dense mais pourtant se lit avec une très grande facilité. D’une part parce que l’on a l’impression d’entendre M. Gauchet parler en le lisant. L’oralité, qui est très loin d’être son point faible, est bien rendue dans ces conversations à trois voix (où les relanceurs/interviewers sont néanmoins assez indistincts tout en étant d’une indéniable hauteur de vue eux aussi). Ce livre peut très bien se dévorer.
D’autre part parce que ces mêmes conversations ne s’adressent pas à des étudiants en philosophie, se cantonnant à délimiter des problèmes sans forcément faire appel à des notions trop lourdes (pas de circonvolutions, du direct, même si quelques connaissances historiques sont le bienvenu). Deux passages peut-être cherchent du côté de la métaphysique (où M. Gauchet s’excuse d’ailleurs, comme par exemple p. 299). Le Désenchantement du monde (voir ici), entre autres, y est une référence en filigrane.

C’est donc une vision particulière de la vie politique et de la psyché française qui est proposée ici, assez éloignée de ce que peuvent dire (dans un temps souvent bien plus contraint, et/ou avec moins de fond) les commentateurs politiques habituels. De là à dire que ce livre doit avoir rang d’évangile … Il démontre cependant à notre sens la difficulté pour le philosophe d’exister en démocratie (M. Gauchet ne cache pourtant pas son ancrage à gauche, y compris dans cet ouvrage) tout en étant pas loin d’être un manuel pour être français, le devenir, le re-devenir. Au minimum, il permet de bien mieux comprendre où en est la France.

Le malheur français n’est pas celui des Yéménites, il n’en pas moins sérieux.

(les Verts, champions des libertés qui souhaitent la contrainte p. 287 … 8,5)

 

Destins de l’eugénisme

Essai d’histoire des sciences et d’histoire locale de Paul-André Rosental.

Aussi puissant que le Prinz Eugen.
Aussi puissant que le Prinz Eugen.

Comme la psychologie de Spencer, la sociologie de Comte, la démographie de Guillard et Bertillon, l’histoire naturelle de Darwin (ou la sociologie de Durkheim juste après …), l’eugénisme ne se définissait pas comme une science mais comme la science. p. 540

Un projet eugéniste, en France, jusqu’à la moitié des années 80, voilà un fait qui soulève immédiatement l’intérêt, tant l’eugénisme est aujourd’hui uniquement associé à une politique d’éradication d’individus qualifiés d’inférieurs, corrupteurs ou inutiles. Et autant dire que la curiosité ainsi créée est très amplement récompensée par plus de 500 pages d’un texte très riche, excellemment construit et méthodologiquement à la pointe. Son auteur, Paul-André Rosental cherche et enseigne à Paris (IEP et INED) et prend pour point de départ la cité-jardin Ungemach, aujourd’hui au pied du Parlement Européen à Strasbourg, alternant les angles et les focales, pour d’écrire l’influence des idées eugénistes entre la fin du XIXe siècle et le début du XXIe.

Le ton est donné dès l’introduction (plutôt personnelle), qui non seulement décrit la découverte à l’origine du livre mais plante aussi le décor historiographique, analysant les conséquences sur les sources de la réception des théories eugénistes (en France et en Allemagne). L’auteur détaille aussi dans l’introduction l’évolution des perceptions du public face aux théories eugénistes, qui ne se limitant pas à la stérilisation et à l’éradication, mais visent l’amélioration de l’Humanité par des moyens plus positifs (eugénisme négatif et positif, p. 26). Les effets de génération parmi les chercheurs en eugénisme sont particulièrement nets, et l’eugénisme n’est pas vu de manière totalement négative après 1945.

Passé l’introduction, l’ouvrage s’organise en quatre parties. La première analyse « l’expérience Ungemach » comme un laboratoire humain. La cité-jardin, composée d’une quarantaine de pavillons à l’origine et conçue par l’architecte Paul de Rutté (spécialiste de l’architecture de style régionaliste), ouvre en 1920. Pas moins de 292 familles se sont portées candidates. Candidates, car pour obtenir un logement dans la cité, il faut satisfaire à un certain nombre de critères édictés par la Fondation qui est maître d’œuvre (le questionnaire change très marginalement entre 1920 et 1985). Ne sont acceptés que des couples jeunes, mariés de peu et appartenant aux classes moyennes (ceux qui ont les clefs de l’avenir de part leur éducation et leur dynamisme selon la vision de l’homme dernière ce projet, Alfred Dachert), afin de leur permettre de faire des enfants. Et si ces derniers ne font pas vite leur apparition, les couples sont dans l’obligation de quitter leur logement. De plus, la future mère de famille doit être femme au foyer, ce dernier pouvant comprendre ni domestiques, ni d’autres adultes ayant des liens familiaux avec le couple locataire. En contrepartie, le loyer est moindre que dans le reste de la ville et la Fondation offre de nombreux avantages en nature et en services à ses locataires. La Fondation n’agit pas seule. Elle bénéficie du soutien de la Ville et en premier lieux du maire, Jacques Peirotes), qui s’est engagée à reprendre la Fondation, ses biens et ses objectifs, en 1950.

La seconde partie (en cinq chapitres et trois intermèdes) se concentre sur la personnalité du directeur de la Fondation Ungemach, Alfred Dachert. Sa carrière dans la confiserie est retracée, tout comme est reconstirué son univers mental, dans un monde où l’on n’attend pas de l’Etat qu’il s’occupe d’amélioration sociale mais où la force agissante dans ce domaine est l’apanage des villes (p. 81). P.-A. Rosental analyse le scientisme à l’origine de « l’expérience Ungemach » (p. 91), son règlement qui n’a rien d’exceptionnel dans l’Alsace ou la France des années 20 (p. 88-89), l’effet ville-frontière à Strasbourg (p. 84) tout en insérant des points historiographiques d’un très grand intérêt (p. 112-113 par exemple). Comment A. Dachert voit le monde est une question à laquelle on peut répondre en lisant ses écrits publiés sous le nom d’Abel Ruffenach, et notamment son heptalogie dramatique (dont certaines parties ont été radiodiffusées dans les années 50). Plusieurs extraits de ces pièces sont présentés et analysés dans le présent ouvrage (p. 139-148), et surtout analysés avec une profondeur admirable, replaçant l’œuvre littéraire de la force motrice de la Fondation dans la production culturelle de son temps. Ils dévoilent une influence eugéniste très marquée, prenant souvent appui sur des références bibliques (comme Noé et l’Arche, p. 147-148) et qui prend sa source dans l’instruction qu’A. Dachert s’est lui-même donnée (la faillite de son père ne lui permet pas de poursuivre des études universitaires et l’oblige à être employé, un traumatisme qui ressort dans ses écrits). Les voyages furent aussi formateurs pour A. Dachert : de la Chine qu’il a brièvement visitée il retient la pensée confucéenne que l’humanité est un tout, et de l’Angleterre, il allie à ses activités professionnelles la visite des premières cités-jardins qui y sont érigées (un concept théorisé par Ebenezer Howard).  De l’œuvre d’A. Dachert, on peut extraire un leitmotiv, celui de la nécessaire ascension de l’Humanité (p. 158-159, et qui n’est pas forcément éloigné de H.P. Lovecraft qui fut sans doute aussi influencé par les études sur les descendances – celle sur les Jukes dans l’Etat de New-York – pour donner naissances à ses histoires basées dans des communautés retirées) et d’où découle que sa définition de l’eugénisme comme rationalisation d’un conflit intérieur rejoint l’attraction que l’eugénisme exerçait sur les fractions dominées des élites savantes (p. 185).

De l’analyse de l’univers mental de cet homme d’un autre monde qui fait bâtir une cité-jardin après 1918 (p. 153 : luthérien en pays catholique et républicain, germanophone en France, scientiste après la Première Guerre Mondiale) P.-A. Rosental met aussi en lumière l’aspect théologique de l’eugénisme de A. Dachert, qui conçoit le mal comme nécessaire (p. 181) et le natalisme non comme un étatisme mais de la responsabilité des entreprises, appuyées sur la théologie (p. 174). L’analyse du « décalage mental » d’A. Dachert permet aussi à l’auteur d’interroger la notion de contemporanéité en Histoire (p. 152-153), ce qu’il fait bien évidemment avec brio.

La troisième partie est un retour à la cité Ungemach, que l’on n’avait cependant jamais perdue de vue dans la partie précédente. On revient sur la sélection, qui est à la base de toute l’expérimentation selon les mots mêmes de A. Dachert qui doit aussi se battre contre le piston (p. 214-215), avant de passer à la question de la clause de progéniture, qui permet en cas d’absence d’enfants après un certain temps d’expulser les locataires. Et de cela aussi, c’est le directeur Dachert qui s’en occupe. Si le projet continue sans trop de problèmes dans les années 20 et 30, la Seconde Guerre Mondiale bouleverse la cité. La Fondation est confrontée à des locataires qu’elle n’a pas choisis (dont des collaborateurs du régime nazi récompensés par une maison dans la cité), dans un contexte locatif très tendu. La Fondation est confrontée à des actions en justice qui peuvent remettre en question son but, mais aussi à un changement du cadre législatif qui normalise les baux et empêche donc théoriquement les clauses d’âge et de progéniture. La situation juridique de la Fondation n’est clarifiée qu’en 1949, par rien de moins qu’un arrêt de la Cour de Cassation qui approuve le projet eugéniste de la Fondation (p. 291). L’année suivante, selon les prescriptions de l’acte de donation, la Ville reçoit la propriété de la cité, avec ses critères repris en intégralité. La gestion des locataires se bureaucratise (p. 305-306) et se recentre sur la commune pour ses choix. La crainte de ne pas respecter lesdits critères de sélection est constante, avec références fréquentes à une Fondation qui n’existe plus. Pas d’amnésie administrative ici !

La décision de la Cour de Cassation n’est pas le seul lien entre la cité et des institutions nationales. La Ville de Strasbourg transmet aussi des données relatives aux Jardins Ungemach à l’INED entre 1951 la fin des années 60. Mais les évolutions épistémologiques finissent par rattraper et l’INED et la Ville, et dans les années 80 l’eugénisme est vu comme intrinsèquement mauvais (le mouvement avait déjà débuté dans les années 70 quand les grands théoriciens C.M. Goethe et P. Popenoe sont contestés dans les universités mêmes qu’ils ont financés, p. 345). Mais les années 90 voient déjà de nouvelles tentatives d’épuration qui tentent à nouveau de tracer une ligne entre eugénisme positif et négatif …

La dernière partie se détache à nouveau de la cité Ungemach. P.-A. Rosental pour considérer l’eugénisme et la culture scientifique (principalement) en France. L’INED, créé au sortir du second conflit mondial est directement issu de la Fédération Française pour l’Etude des Problèmes Humains (FFEPH) mise en place par Vichy (et où Alexis Carrel joue un grand rôle, p. 362) et contrairement à ce que l’on pourrait croire, le plus grand nombre d’écrits eugénistes publiés en France l’on été entre 1945 et 1950 (p. 357), alors que justement le racisme a été redéfini (p. 377). L’eugénisme dans son acception française, à la fin du XIXe siècle continue donc de se développer au XXe (p. 370), mais avec des changements sémantiques effectués sous le patronage de la démocratie. On passe ainsi de « hérédité » à « génétique » (p. 381). L’eugénisme se rapproche aussi des Sciences du Travail dès la fin de la Première Guerre Mondiale et ses hécatombes pour « avec peu de sujets, produire le plus possible et bien » (p. 394) mais aussi essayer de régler la question du chômage (p. 390). Avant 1940, le maître-mot de l’eugénisme à la française, c’est la sélection. Après la guerre, passé le pic de publications, l’eugénisme français se transforme en une science eugéniste, avec la volonté de rationaliser l’environnement personnel (p. 441). De nombreux secteurs de la vie sociale sont touchés, comme la Sécurité Sociale dirigée par un eugéniste convaincu en 1952 ou la médecine du Travail (déjà à une place éminente dans la FFEPH, p. 419). Mais la génétique ne peut pas encore tout expliquer après 1945, et c’est ce qui justifie la prolongation de l’expérience de la cité Ungemach. Ce recul de l’eugénisme dans les années 60 et sa diabolisation dans les années 70 n’empêche cependant pas sa réapparition dans les années 80, y compris dans les sciences sociales où l’économie (p. 499, où pour l’auteur on utilise des concepts de manière inconsciente) et  même la sociologie est atteinte (Bourdieu et Passeron, p. 468-472). La psychologie, avec le développement personnel, n’est pas en reste, tout comme les questions de parentalité : l’eugénisme devient la science d’être un bon géniteur (p. 514), avec le développement d’un eugénisme privé, avec ses revendications d’ignorances (p. 525).

Le texte s’achève sur un passage plus philosophique (dans son versant moral, p. 524) de l’auteur, qui souligne que la vocation originelle de la cité-jardin Ungemach n’a pas entièrement disparu dans les années 80, ni même à la fin du XXe siècle, puisqu’un critère pour l’obtention d’un logement était encore celui d’avoir une famille nombreuse (p. 520).

Enfin le volume est complété par une annexe présentant les textes d’Abel Ruffenach/Alfred Dachert et une liste des abréviations.

Rendre compte de la richesse de ce livre, plus encore de sa justesse, c’est une tâche que nous allons essayer d’accomplir. En près de 550 pages, P.-A. Rosental livre une étude sans aucun angle mort qui se lit avec une grande aisance, qui intéressera un très large public tout en étant d’une très grande érudition, elle-même le fruit de recherches intenses et faisant appel à tous les registres méthodologiques. La part d’opinions personnelles (dans un genre ethnologique) de l’auteur est pleinement identifiable tout en étant mesurée et si l’auteur se cite souvent en notes dans la dernière partie (surtout son ouvrage L’Intelligence démographique), c’est qu’il n’en est pas à son coup d’essai dans le domaine de l’histoire des sciences et qu’il est peut-être esseulé en France dans l’étude de l’eugénisme. La seule imprécision repérée concerne le Pavillon Joséphine devenu palais  (p. 36) et le lecteur, même familier de la géographie locale, apprendra encore des choses, comme le fait que la rue de la Liberté s’appelle encore Kaiser-Wilhelmstrasse après 1919 (p. 151). C’est, nous pensons, la pointe émergée de l’énorme qualité de ce livre, passionnant de bout en bout.

Pour conclure, ce livre est la parfaite synthèse entre la micro-histoire, l’histoire des sciences, l’histoire des mentalités et d’histoire des organisations. C’est là un futur classique, nécessaire à tout étudiant en sciences historiques, et que nous ne pouvons que très chaudement recommander. Il va de soi que ce n’est pas la dernière fois que nous aurons à parler de la production historique de  P.-A. Rosental dans ces lignes.

 (une mobilisation citoyenne contre l’implantation d’une usine polluante dès 1920 p. 106-107 …9)

[Les] sciences économiques, une discipline qui entretient parfois un rapport quelque peu instrumental et décontracté avec l’histoire … p. 499

Code : Mado

Mais qui donc est Laure Diebold-Mutschler ?
Biographie de Anne-Marie Wimmer.

Peu de choses en commun avec Mado la Niçoise.

Il n’y eut que six femmes faites Compagnon de la Libération, et parmi celle-ci, quatre le furent à titre posthume. A vrai dire, pour Laure Diebold-Mutschler, ce n’est pas passé loin : elle était portée disparue, en déportation, lorsqu’elle fut élevée à la dignité. Mais elle revint miraculeusement de Ravensbrück pour reprendre la vie tranquille et discrète qui était la sienne avant 1940 avant de s’éteindre en 1965.

Anne-Marie Wimmer (écrivain de profession) raconte au début de ce livre comment elle en vint à écrire sur quelqu’un qui est alors une quasi inconnue dans sa commune de naissance. Interloquée par ce manque de reconnaissance, elle se lance avec enthousiasme dans une quête personnelle, retracer la vie de Laure Diebold pour lui rendre la place qui lui revient dans la mémoire collective. Elle commence son enquête par quelques rencontres en Alsace et à Paris (seconde partie), avant grâce aux différents documents qui lui parviennent et aux témoignages qu’elle recueille, de pouvoir écrire la biographie de cette héroïne. Cette biographie est découpée en trois parties. La première tente de décrire la jeunesse de Laure Diebold, guerre y compris. Née en 1915, elle est secrétaire quand éclate la guerre. Elle intègre très vite un réseau de passeurs dans les Vosges avant de rejoindre son mari à Lyon, où elle intègre le réseau Mithridate, et de devenir agent de liaison et la secrétaire de Jean Moulin. Arrêtée, torturée, elle est déportée.

La quatrième partie du livre traite des années d’après-guerre de Laure Diebold, au service du futur SDECE, à Lyon et dans le Territoire de Belfort. Toujours proche de ses anciens compagnons de lutte, elle devient bibliothécaire dans une entreprise lyonnaise avant de travailler avec son mari dans les tissages. Elle s’éteint en 1965 et ses funérailles ont lieu à la primatiale de Lyon (en présence de très nombreuses personnalités) avant que sa dépouille ne rejoigne l’Alsace. La partie suivante s’intéresse à la postérité de la Compagnon de la Libération. On en apprend plus sur son mari, sur ses amis, sur ce qui est dit d’elle dans les décennies qui suivirent sa disparition, jusqu’aux années 2010. La dernière partie est une sorte de post-scriptum, sur les dernières informations parvenues à l’auteur à l’été 2010 (qui fait atteindre les 250 pages au volume), qui s’achève sur une exhortation.

L’auteur ne le cache pas : elle n’est pas historienne, et non seulement elle le dit expressément (p. 85), mais ses prises de positions tranchées le rappellent assez souvent (p. 37, p 39 par exemple). Elle n’hésite pas non plus à malmener ses interlocuteurs (p. 44 contre l’archiviste ou p. 86 contre Daniel Cordier, par exemple). Ne minimisons cependant pas le travail d’enquête, dont l’auteur explique l’incomplétude, qui eut à se débattre dans les difficultés classiques de l’historien : des sources éparses, souvent contradictoires, des refus de collaborer (ou des interlocuteurs moins enthousiastes), des témoins décédés, et bien sûr, le manque de temps. Cependant, la lecture pâtit d’un style très (voir trop) oral qui rend très bien l’enthousiasme débordant et l’admiration de l’auteur mais beaucoup moins le travail d’enquête. Il reste quelques erreurs typographiques, mais qui n’induisent pas le lecteur en erreur. On ne déplore qu’une seule grosse incohérence : que l’association Rhin et Danube soit présentée comme celle des anciens de la 2e DB (p. 68), alors que c’est celle de la 1er Armée (comme c’est corrigé à la p. 179).

Mais l’objectif du livre est atteint : Laure Diebold-Mutschler est moins inconnue qu’avant.

(tout est un peu trop souvent décrit comme « très français » … 6)